Albert Camus (24 pdf)

ESCRITOS

LIBERTARIOS

Albert Camus

Las ideas de Albert Camus sobre la justicia, la libertad, el absurdo de la vida
humana y la rebeldía se han consolidado como un referente ineludible para
entender su tiempo y el nuestro. Aunque menos difundidas, las reflexiones
que dedicó al pensamiento libertario y a las ideas de Bakunin y otros
anarquistas reflejan la lucidez y la vigencia de un autor que hizo del
compromiso una de sus mayores señas de identidad. En este libro se
recogen las numerosas contribuciones de Albert Camus acerca del recurso a
la violencia como arma política, la objeción de conciencia como principio
ético fundamental o la difícil construcción de una Europa entonces recién
salida de la segunda guerra mundial.

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lectulanóia

Lou Marín

Escritos libertarios

Albert Camus

ePub rl.O

Titi vil I us 10.03.2017

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Título original: Albert Camus. Écrits libertaires (1948-1960)
Lou Marín, 2013
Traducción: Nuria Viver Barrí
Diseño de cubierta: Estudio Úbeda

Editor digital: Titivillus
ePub base rl.2

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Los editores dedican esta obra a
Catherine Camus, con mucho cariño...

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Nuestro más profundo agradecimiento a Aini Akbar, Sakina Arnaud, Claire
Auzias, Catherine Camus, Michelle Cau, Marie-Claude Char, André Devriendt,
Virginie Enlart, Felip Equy, Madame-Flox, Patricia Fogarty, Andrée Fosty, Freddy
Gómez, Monica Gruszka, Camille Lusardi, Judith Martin-Razi, Régine y Alain
Monclus, Maryvonne Nicola, Reinhard Treu y Armand Vulliet.

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Preámbulo

El escritor más leído por los franceses también es el que peor conocen.

¿Cómo habrían podido saber algo de su innegable relación con el «genio
libertario» —según la expresión del propio Camus — si hasta sus biógrafos lo habían
subestimado gravemente? La primera edición postuma de sus obras completas solo
incluía una parte —ni siquiera recopilada como un todo — de sus artículos
publicados en una infinidad de revistas libertarias de su tiempo. No obstante, estos
textos laten al unísono con su sangre —española por parte de madre —, armonizan
sus convicciones, su revuelta y, a veces, su desesperación.

Debemos la reparación a un libertario no violento alemán, con el pseudónimo de
Lou Marín, como Lourmarin, el pueblo del macizo de Lubéron, cerca de Aix-en-
Provence, donde Camus adquirió una casa con el dinero del Premio Nobel. Tras
años de silencio buscando en las bibliotecas, este investigador regresó con un tesoro
que, en septiembre de 2008, publicó una pequeña editorial de Marsella, Égrégores
éditions, dirigida por Claire Auzias, con el acuerdo contractual de la hija de Camus,
Catherine. Dos años después del fallecimiento de Camus, Francine, su esposa, había
prolongado la fidelidad del autor a la causa libertaria ofreciendo páginas inéditas de
su diario a la revista Témoins. Si hoy Indigéne éditions se une a la empresa, es para
dar más visibilidad a esta auténtica antología libertaria, cuyo editor sigue siendo
Égrégores. A nosotros, Sylvie Crossman y yo mismo, los editores de ¡Indignaos!, nos
ha parecido que debíamos hacerlo. Nos indignamos al ver pasar casi desapercibida
esta publicación de Égrégores. Nos indignamos al ver que este trabajo de
descubridor del Camus libertario realizado por Lou Marín se había minimizado,
tergiversado e incluso ignorado.

A este deseo de reparar una injusticia tanto con respecto a Camus como a Lou
Marín, se añade, por supuesto, nuestra voluntad de servir a este «espíritu libertario »
al que Camus estuvo profundamente apegado durante toda su vida y del que
escribía: «La sociedad del mañana no podrá prescindir de él». En la primavera de
1954, añadía que «un gobierno, por definición, carece de conciencia», relacionando
el pensamiento libertario con la conciencia, no con el desorden; con el «gobierno de
uno mismo», recuperando la expresión de Gandhi, tan respetado por Camuscon
la exigencia de «reconstruir » que compartió con los libertarios no violentos de su
tiempo, y que hoy comparte con nosotros.

Sí, estamos maduros para descubrir a este Camus libertario. Y para oír cómo
resuenan sus últimas palabras, escritas en una carta dirigida a una revista de Buenos
Aires. Justo antes del bandazo fatal, en enero de 1960, del coche de su gran amigo
Michel Gallimard que los conducía a París, el escritor preferido de los franceses
había escrito: «Dar, cuando se puede. Y no odiar, si se puede».

Jean-Pierre Barou

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Introducción

El 4 de enero de 1960, Albert Camus falleció en un accidente de coche. Desde
entonces, estudios de revisión y artículos de prensa rinden homenaje al gran autor, al
dramaturgo e incluso al resistente. Sus teorías filosóficas todavía dan lugar a debates
críticos; se comparan con las de Sartre, que algunos continúan prefiriendo. Y se
reduce la actualidad de las palabras de Camus a una sola dimensión histórica y
política —arrinconándolo en el papel de crítico precoz del «totalitarismo» estalinista
durante la guerra fría—. Esta actitud le genera admiración o, al contrario, la
consideración de ser un ideólogo decididamente partidario de Occidente. En suma, un
insigne predecesor del statu quo desprovisto de radicalidad.

Pero ¿y el aspecto libertario de Camus? ¿Sus relaciones con los antiautoritarios y
su amistad con personajes del movimiento anarquista? ¿La consecuencia práctica de
su obra para el pensamiento social y la crítica de la violencia institucional?
Olvidados, marginados, apartados, como siempre.

Tampoco los periódicos intentan exhumar las propuestas libertarias y federalistas
de Camus sobre el problema de Argelia, al revés de lo que hicieron algunos
intelectuales magrebíes —como Assia Djebar^, Maissa Bey^ o Abdel Wahab
Meddeb — para responder a los acontecimientos argelinos de los años noventa del
siglo pasado.

El movimiento político anarquista no debe confundirse con lo que los medios de
comunicación describen todos los días como «la anarquía»: esas matanzas, ese caos,
esa violencia a los que solamente la policía y el ejército podrían poner fin, en especial
la OTAN (véase Kosovo, Timor Oriental, casi el conjunto del continente africano,
Afganistán, Irak).

Los anarquistas piensan, al contrario, que son precisamente esas fuerzas las que
crean esta situación calificada de «anarquía», mientras que generalmente se buscará
en vano a los anarquistas en las regiones afectadas.

Para mí, la anarquía es la visión de una sociedad libre y socialista, liberada de la
tutela del Estado, de la dominación y de la violencia. En esta perspectiva, milito,
desde hace unos tres decenios, en el seno de una corriente anarquista no violenta de
lengua alemana — Graswurzelrevolution —, continuadora a su vez de la revista de
lengua francesa Anarchisme et Non-Violence, que circuló desde 1964 hasta 1974 y
que se puede encontrar actualmente en Internet con el nombre de Anarchisme et Non-
Violence 2. Esta corriente, constituida por grupos de acción directa no violenta, da
testimonio de la persistencia de un anarquismo que intenta alcanzar su objetivo social
por medios no violentos. Para estos grupos, si la sociedad genera el poder, esta
sociedad también es capaz de eliminarlo; para conseguirlo, es necesario que deje de
someterse a él y que se niegue a apoyar a las personas que lo ejercen. En este
contexto, Camus representa, para muchos militantes libertarios, una referencia

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obligada. Su concepción comedida de la revuelta, pensada hasta en sus límites, y su
rechazo a sacrificar seres humanos por un futuro hipotético siguen definiendo los
contornos de una ética revolucionaria aceptable, en la que es conveniente inspirarse
para llevar a buen puerto nuestras luchas del presente, no siempre ineficaces, como ha
demostrado, por ejemplo, nuestro combate contra las centrales nucleares instaladas en
Alemania.

Los textos de Camus presentados en este libro, en respuesta a sus comentaristas
de la prensa libertaria, demuestran que el conocimiento que tenía de este medio y la
colaboración que le dispensó fueron intensos y comprometidos. Camus no estaba solo
en los debates de su época; se benefició de un entorno que lo apoyaba y lo defendía.
Las relaciones de amistad que lo unían a los libertarios favorecieron tantas
contribuciones que un solo tomo no podía incluirlas todas. Por eso, nos hemos
contentado con reproducir aquí solamente las propias contribuciones de Camus a las
revistas libertarias: artículos, cartas, respuestas u observaciones desconocidas hasta el
momento, así como transcripciones de discursos. Este libro trata de los debates que
Camus entabló con los libertarios, pero también de los debates que los libertarios, en
su prensa, entablaron a propósito de Camus. Estos debates dan testimonio de
diferencias de enfoque, a veces no despreciables, pero también de la indefectible
voluntad manifestada por los libertarios de defender a Camus contra los insultos y los
ataques que le prodigaron algunos intelectuales de izquierdas en los años cincuenta y
los inmediatos que siguieron a su muerte. Todas estas contribuciones habrían tenido
que reeditarse aquí para dar una visión de conjunto de las relaciones entre Camus y
los libertarios. Por desgracia, este volumen no es suficiente. En su mayoría —con
algunas excepciones—, se citan y se resumen en esta introducción, en espera, ese es
nuestro deseo, de su próxima publicación.

COMMÉMORATION DE LA NAISSANCE DE

FRANCISCO FERRER

ET DU C1NQUANTENAIRE DE SON ASSASSINAT

L homme et son oeuvre L ECOLE MODERNE

seronl evoques iors du GRAND MEETING
Le Vendredi 9 Octobre u 20 h. 30 Salle de la Mutuante

M, rw* SiMI'Vlwr | M|I>| M>«!>« -« tu*!>M |

Suiih lu préftduucv ilc mi filie Imwiif

SOL FERRER Jeanne HUMBERT

Avec José BALLESTER - Suzannc COLLETT-KAHN
Denis FORESTIER HEM DAY - Aristide LAPEYRE
Andié LORULOT - Fédérica MONTSENY

_ Un mi ssagr d' Mitre! CAMUS _

«Francisco Ferrer pensaba que nadie es malo voluntariamente y que todo el mal que hay en el mundo procede
de la ignorancia. Por ello, los ignorantes lo asesinaron y la ignorancia sigue perpetuándose a través de nuevas e
incansables inquisiciones. Frente a ellas, no obstante, algunas víctimas, como Ferrer, siempre seguirán vivas».

Albert Camus

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El itinerario periodístico de Camus, premisa de
la apertura de su pensamiento a la corriente libertaria,

y el papel de Rirette Maltrejean

Un análisis sistemático de la relación que mantuvo Camus con los libertarios no
podía limitarse únicamente a los aspectos filosóficos y literarios. Debemos insistir en
los debates de actualidad. Y, en lo referente a Camus, no son demasiado
comprensibles para quien no posee un conocimiento detallado de su trabajo
periodístico. Aquí es donde se abre el vasto campo de relaciones de amistad que
unieron a Camus con el anarquismo francés, un hecho poco analizado hasta el
presente^ 5 . Porque Albert Camus no solamente participó en periódicos anarquistas
como redactor y colaborador permanente, para Témoins por ejemplo, sino que
además actuó: como testigo, defendió a libertarios ante los tribunales; por ejemplo a
Maurice Laisant, en la época responsable de Le Monde Libertaire, acusado de ser el
instigador de una campaña de carteles antimilitaristas y anticolonialistas contra la
guerra de Indochina de 1945 (véase el artículo reeditado aquí).

Conferencia de Albert Camus en los locales de la Liga de la Enseñanza, organizada por el Casal de Cataluña,
Rué Récamier, en París, el 19 de julio de 1951.

© Fondo Gómez / Solidaridad Obrera

Durante los años cuarenta y cincuenta, Camus mantuvo relaciones de amistad con
varios responsables de publicaciones anarquistas francófonas. Las que lo unieron a
Rirette Maitrejean (1887-1968) merecen una mención aparte. Rirette Maltrejean,
coeditora del periódico L’Anarchie antes de la primera guerra mundial, fue la que
sensibilizó a Camus sobre el pensamiento libertario y le descubrió el medio
anarquista. Esto ocurrió durante sus derivas comunes con el equipo del periódico

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Paris-Soir en los tres meses que siguieron al éxodo de París, en 1940. Rirette
Maítrejean escribirá más tarde para Témoins, donde volverá a encontrarse con
Camus. Entre los demás responsables de órganos libertarios que mantuvieron
relaciones de amistad con Camus, citaremos a Maurice Joyeux y Maurice Laisant, de
Le Monde Libertaire; Jean-Paul Samson y Robert Proix, de la revista cultural y
antimilitarista Témoins Pierre Monatte, de La Révolution Prolétarienne; Louis
Lecoin, de Défense de VHomme y de Liberté; Gastón Leval y Georges Fontenis, de
Libertaire. En esta obra se reproducen las contribuciones de Camus a estos títulos,
pero también las respuestas a los debates que suscitaron. Camus mantuvo también
vínculos de amistad más allá de los países francófonos, en especial con Giovanna
Berneri, de Volontá (Italia), y con José Ester Borrás y Fernando Gómez Peláez, de
Solidaridad Obrera (publicación anarcosindicalista española editada en París, un
tema que aborda Freddy Gómez, hijo de Fernando, en una contribución a esta obra).
Por otra parte, Camus tenía contacto con periódicos anarcosindicalistas suecos
(Arbetaren ), alemanes ( Die Freie Gesellschaft ) y latinoamericanos ( Reconstruir , de
Buenos Aires, y Babel, de Montevideo)^.

Por ejemplo, en una conversación sobre el tema argelino, Helmut Rüdiger hace
patentes las relaciones personales que tenía con Camus:

En una entrevista, Camus me declaró sin ambages que el FLN era, en su opinión, un movimiento totalitario.
Puede haber diferentes opiniones sobre este tema, la literatura y las publicaciones del FLN pueden
interpretarse [sic ]. Por otra parte, gran número de sindicalistas comparten la opinión de Camus y piensan que
el futuro de Argelia solo puede basarse en la cooperación de los movimientos rivales, que hoy se matan entre
sí sin piedad®.

Rüdiger colaboraba con Die Freie Gesellschaft, una revista alemana socialista
libertaria de la posguerra, y también con el periódico anarcosindicalista sueco
Arbetaren. Durante la revolución española, Rüdiger ejerció la función de secretario
de la Asociación Internacional de los Trabajadores (AIT), cuya sede estaba en París.
Después de 1939, vivió en Suecia y fue uno de los teóricos más importantes del
movimiento anarcosindicalista sueco. Según las informaciones de Hans Jürgen
Degen, gran conocedor de Rüdiger, este último se reunió con Camus en varias
ocasiones. En 1957, con motivo de la estancia de Camus en Suecia para la entrega del
Premio Nobel, concedió a la revista Arbetaren una entrevista realizada en francés
para la revista Demain que data del 24 de octubre de 1957. Camus, por su parte,
visitó los locales de la Sveriges Arbetaren Centralorganisation (SAC), la organización
anarcosindicalista sueca, y su imprenta de Estocolmo. Parece ser que tuvieron lugar
otros encuentros entre Rüdiger y Camus en París. Los conocimientos de Camus sobre
el anarcosindicalismo sueco procedían en primer lugar de Louis Lecoin, de La
Révolution Prolétarienne, y después de Rüdiger. Este sindicalista sueco podía
expresarse perfectamente en francés. Por otra parte, Rüdiger fue quien tradujo al
sueco los artículos de Camus publicados en Arbetaren.

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Aunque el tío de Camus, Gustave Acault, y su profesor de universidad, Jean
Grenier, lo animaran a leer a escritores como Fourier, Zola, etcétera, sus experiencias
durante el tiempo que pasó en Argel y Orán a finales de los años treinta fueron las
que más facilitaron su predisposición hacia los análisis libertarios. Pronto fue
excluido del Partido Comunista (1937). Al menos a partir de la revuelta de los
mineros asturianos en 1934, Camus observó de cerca los acontecimientos de la
España republicana, fuertemente dominada por el movimiento anarcosindicalista. A
causa de sus relaciones con Francine Faure (su segunda esposa), estaba regularmente
presente en los ambientes de los inmigrantes españoles, en especial los de Orán. El
informe de estas visitas y la serie de artículos en Alger Républicain sobre la
explotación colonial de la población cabila, y, finalmente, la censura que afectó a Le
Soir Républicain lo llevaron a apoyar posiciones pacifistas. Esta actitud aparece
claramente en sus artículos de Le Soir Républicain de 1939 y de 1940, con frecuencia
escritos en colaboración con Pascal Pia. No se reproducen aquí [9 ^, puesto que Le Soir
Républicain no se calificaba oficialmente de «libertario» y los artículos de Camus, a
menudo escritos con un pseudónimo, no coincidían categóricamente con las temáticas
anarquistas. No obstante, los acontecimientos habían empujado a Camus y Pia a
tomas de posición radicales.

Por ejemplo, en el «Manifesté du conformisme integral», Camus y Pia
presentaban una sátira del conformismo estatista y de la censura. En «Profession de
foi», se describían a sí mismos como pacifistas y criticaban «el nacionalismo
profesional» de Francia. En «Notre position» defendían el derecho individual a la
objeción de conciencia durante la segunda guerra mundial —un compromiso que
volverá, para Camus, a través de su colaboración con Louis Lecoin y la publicación
mensual Liberté en los años cincuenta con motivo de la guerra de Argelia—. Sin
embargo, Camus y Pia no se encontraban en una posición de sosiego, criticaban el
pacifismo gubernamental y los acuerdos de Munich de 1938. En «Comment aller vers
un ordre nouveau», Camus alertaba contra el dinamismo y la crueldad de la guerra, y
abogaba por el alto al fuego. En cambio, Checoslovaquia y Polonia no tenían que ser
sus víctimas. Ya en esta época, Camus lanzó la idea de una Sociedad de las Naciones
que no debía estar sometida a la voluntad de los Estados nacionales. En la serie de
artículos de la posguerra «Ni victimes, ni bourreaux» («Ni víctimas, ni verdugos»),
abogó de nuevo en favor de un parlamento mundial elegido por sufragio directo.

Algunos artículos de Le Soir Républicain presentaban un análisis político de la
sociedad que podían compartir fácilmente los anarquistas de la época. Es lo que se
desprende claramente de los «Fondements juridiques de la liberté», donde Camus y
Pia estudian la evolución interna de Francia y constatan que los Estados capitalistas y
democráticos no son capaces de defenderse contra las dictaduras fascistas de la época
y que, además, ellos mismos dejan entrever una propensión a la dictadura. En
Francia, esta tendencia se manifiesta por la promulgación de decretos
gubernamentales no democráticos (como en Alemania con Papen/Schleicher) y, en

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Argelia, en forma de una dictadura militar declarada. Así pues, las democracias
burguesas y capitalistas no se comprenden como una alternativa al fascismo, sino
como un precursor del mismo, lo cual era un análisis anarquista típico de aquella
época, que ya se había manifestado en las lecturas de la evolución alemana e italiana
hasta el fascismo y el nacionalsocialismo.

Aunque Le Soir Républicain no se presentara como un periódico anarquista, la
lectura de sus artículos muestra con claridad por qué uno de los biógrafos de Camus,
Herbert R. Lottman, pudo afirmar lo contrario, es decir que Pia y Camus «no tardaron
en convertirlo en un órgano anarquista» ^ 10 ^. Es un reproche que el financiero Jean-
Pierre Faure —no emparentado con Francine Faure— también había formulado;
sorprendido por el «curso anarquista» del periódico, quiso interrumpir su apoyo
financiero en el preciso momento en que el censor militar lo prohibía 1 *. El propio
Camus definía su papel en Le Soir Républicain como provocado por los
acontecimientos políticos. Y esto lo abrió al movimiento anarquista.

Sin embargo, fue necesario un segundo acontecimiento para que Camus conociera
realmente la historia y el pensamiento de la tradición libertaria. Este acontecimiento
decisivo fue, como ya hemos dicho, su encuentro con Rirette Maitrejean antes,
durante y después del éxodo de París con el equipo de secretarias, tipógrafos y
correctores y correctoras del periódico burgués Paris-Soir. En efecto, Rirette
Maitrejean trabajaba allí como correctora. Antes de la primera guerra mundial, fue
coeditora del periódico L’Anarchie con su amigo el anarquista belga Victor
Kibálchich, que después tomó el nombre de Victor Serge. Según Rirette
Maitrejean [12] , incluso se produjo un encuentro de Camus con Serge antes del éxodo
de París^. En aquella época, nació en la platina una cordial relación entre Camus,
secretario de redacción o redactor, y los trabajadores del libro, tipógrafos, correctores
e impresores, a menudo de tendencia anarquista o anarcosindicalista^ 14 ^. A lo largo de
unos tres meses, Rirette Maitrejean y Camus se vieron con frecuencia, durante el
éxodo de Clermont a Lyon^ 15 ^. Fue entonces cuando Rirette casi inició a Camus en la
tradición libertaria de Francia. Aquella experiencia sentó las bases de una fuerte y
duradera amistad entre los dos. Camus se encontró de nuevo con Rirette en los años
cincuenta durante su colaboración con Témoins. Con Robert Proix, incluso tomó la
iniciativa de organizar reuniones con sindicalistas revolucionarios y anarquistas que
colaboraban con Témoins, o bien en casa de Rirette Maitrejean, o bien en su casa. En
estas reuniones participaron, entre otros, Pierre Monatte, André Prudhommeaux,
Gastón Leval, Georges Navel, Daniel Martinet y Gilbert Walusinski

André Prudhommeaux, que escribía con el pseudónimo de André Prunier en
varios periódicos libertarios, fue quien calificó a Camus, en 1948, con motivo de un
debate con el Cercle des Étudiants Anarchistes, de «simpatizante libertario y que
conoce muy bien el pensamiento anarquista »^ 1, \ El encuentro con Rirette Maitrejean
tuvo mucho que ver con ello.

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Camus en debate con Louis Lecoin y sus amigos en
Défense de l’Homme, Liberté y Contre-Courant

La primera colaboración de Camus con el medio libertario se produjo en forma de
una contribución en el periódico Défense de l’Homme, de Louis Lecoin (1888-1971).
Lecoin, un personaje clave del anarquismo francés del periodo de entreguerras, editó,
en septiembre de 1939, un libelo —«Paix immédiate!»— por el que fue encarcelado
durante una buena parte de la guerra. Debido a las posturas que había defendido en
Le Soir Républicain sobre el derecho a la objeción de conciencia y sobre la negativa a
matar, Camus se sentía cerca de Lecoin. A pesar del empleo de actos violentos contra
los nazis —que Camus consideraba inevitables—, sabía que llegaría el momento de
debatir sobre su postura respecto a la no violencia.

Défense de l’Homme fue la publicación principal de Louis Lecoin después de la
segunda guerra mundial. Lanzó Défense de l’Homme en octubre de 1948. La revista,
que contaba con setecientos abonados, se imprimía en Cannes. Louis Lecoin se ocupó
de la dirección hasta julio de 1955, coincidiendo con el número 81, fecha en la que
este cargo fue asumido por Louis Dorlet 8 l

Para el número 10 de Défense de l’Homme (1949), Camus escribió un artículo
fundamental —el primero que presentamos aquí—, que se titulaba «Dialogue pour le
dialogue» y que estaba redactado en forma de entrevista. Se trata de un artículo clave,
puesto que Camus definió en él su postura frente al tema de la violencia y la no
violencia. El interlocutor, es decir, el propio Camus, se pregunta si es un soñador o un
adepto de la no violencia: «Creo que la violencia es inevitable. [...] Solamente digo
que hay que rechazar cualquier legitimación de la violencia. Es a la vez necesaria e
injustificable».

Al leer este texto, se comprende perfectamente por qué los anarquistas no
violentos se interesan tanto por alguien que no se considera como tal. Y es que
Camus manifestó siempre el mayor de los respetos por los militantes de la no
violencia. «He estudiado [...] la teoría de la no violencia y no estoy lejos de llegar a
la conclusión de que representa una verdad digna de predicarse con el ejemplo. Pero
se necesita una grandeza de la que carezco 119 ^>. En La peste, Rieux/Camus y Tarrou,
el partidario de la no violencia, colaboran en la resistencia contra la peste. En El
hombre rebelde, Camus también se implica: «Si este mundo no tiene un sentido
superior, si el hombre solo tiene al hombre como garante, basta que un hombre
cercene a un solo ser de la sociedad de los vivos para que él mismo se excluya de la
misma». Página tras página, desarrolla un análisis crítico de la violencia
revolucionaria que vale, en profundidad, por todos los de los teóricos de antaño de la
no violencia. En cuanto a su negativa a inscribirse en esta categoría, no está lejos de
la actitud de Henry David Thoreau, que, a pesar de declararse violento, en 1849

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escribió uno de los textos principales del anarquismo no violento: La desobediencia
civil. Camus está en la misma línea, en la misma frontera, en el mismo límite,
pensando la aporía y viviendo la contradicción. Es también consciente de las
debilidades y las posibles desviaciones que comportan estas dos maneras de concebir
la lucha. La no violencia es «deseable pero utópica». La violencia es «a la vez
necesaria e injustificable». Ante todo, la gente debe ser salvada en lugar de ser
sacrificada, es la tesis central de «Ni victimes ni bourreaux» (1946). Por lo tanto, hay
que ir más allá de las denominaciones para comprender que este rechazo de la no
violencia en Camus es exactamente idéntico a la toma de posición de Gandhi respecto
a los nazis, aunque no se conocieran. Su medio de lucha —la acción directa no
violenta, la desobediencia civil, la no cooperación, el boicot, el sabotaje— no es más
que una extensión de la elección de los medios de lucha, una posibilidad de rechazar
el punto de partida de la violencia inevitable hasta no poder ya elegir entre medios no
violentos y medios violentos. No obstante, para extender realmente la alternativa, hay
que propagar y practicar la no violencia, según Gandhi (primero salvar a la gente,
dice Camus). Pero, en realidad, Gandhi nunca excluyó la violencia inevitable^ 20 ]. Por
ejemplo, Gandhi podía calificar la resistencia de los polacos contra la ocupación nazi
de «casi no violenta»^ 21 contrariamente a varios pacifistas franceses convertidos en
derrotistas e incluso colaboracionistas durante la ocupación. Veremos que Camus se
acercará a las posiciones de Gandhi de una manera casi natural durante su
colaboración con Louis Lecoin para apoyar, a partir de 1958, a los objetores de
conciencia y en su crítica de la violencia anticolonial ejercida por el Erente de
Liberación Nacional (LLN) en Argelia.

Antes, hay que recordar un debate esencial, a principios de los años cincuenta,
con motivo de la publicación de El hombre rebelde de Camus. En Défense de
VELomme, número 40 (1952), se encuentra un intercambio de opiniones entre dos
libertarios sobre la relación entre el surrealismo y la noción de revuelta en Camus,
una yuxtaposición que fue intensamente comentada en el medio libertario de la
época. El autor del artículo era André Prudhommeaux, que firmó como André
Prunier. Su título podía considerarse bastante provocador: «Bretón ou Camus? Les
limites de la révolte» (artículo presentado aquí). En cualquier caso, Louis Lecoin
tomó este título como pretexto para la redacción de una introducción a este artículo,
que expresaba su postura sobre el tema: «¿Por qué esta toma de posición tan
categórica, Bretón o Camus? [...] ¿Y por qué asignar límites a la revuelta?».

En esta declaración se oculta, por el momento, una incomprensión de Lecoin
frente a Camus. Por su parte, Prudhommeaux/Prunier prefiere explicar esta
divergencia entre Bretón y Camus por una diferencia de temperamento, pero también
de generación. A la generación dadaísta, surrealista y ultrasubversiva, procedente de
la primera guerra mundial, Prudhommeaux/Prunier opone la generación camusiana,
nacida de la segunda guerra mundial: «Esta revuelta pertenece a los [...] que han
vivido el fascismo, el nazismo y el bolchevismo como sistema de poder a la edad de

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las responsabilidades».

Louis Lecoin dejó Défense de l’Homme para lanzar, finalmente, una campaña en
favor de los objetores de conciencia, campaña que tuvo una importancia decisiva,
entre 1958 y 1963, en la denuncia pública de las persecuciones sufridas por los
objetores. Esta campaña fue apoyada por una red de militantes de Action Civique
Non Violente (ACNV), partidarios de la acción directa no violenta y de la negativa a
participar en la guerra de Argelia. Lecoin fundó su Comité de Ayuda a los Objetores
de Conciencia, que desarrolló una conciencia común a través de la práctica de un
apoyo mutuo, incluso con redes que habían optado por estrategias de lucha diferentes:

Robert Simeón, de veinte años, es tipógrafo en París, igualmente no creyente. Frecuenta también el SCI
[Servicio Civil Internacional], válvula de seguridad de su sentimiento de revuelta anticolonialista. Se da la
afortunada circunstancia de que, en este momento, vive a doscientos metros del domicilio del anarquista Louis
Lecoin y de su periódico Liberté. Así pues, a principios de 1961, se encuentra con él. Aquel a quien sus
amigos llamaban Pequeño Louis le recomienda que se dirija directamente a la ACNV 22 !

Lecoin y sus amigos se concentraron de entrada en la campaña para los objetores
ya sometidos a varios años de prisión (Edmond Schaguené más de diez años, por
ejemplo). Lucharon con los medios políticos de la propaganda y la petición y, en
1963, mediante una huelga de hambre, a fin de obtener del Gobierno un estatuto legal
para los objetores de conciencia.

Lecoin escribió a propósito del lanzamiento de Liberté :

Necesitábamos un periódico, preferentemente un semanario, para empezar, aguantar y obtener resultados
apreciables. Vendí lo que poseíamos mi mujer y yo. De esta manera, conseguí unos diez millones, de francos
antiguos, por supuesto [...]. Algunos amigos me regalaron, en conjunto, un millón doscientos mil francos.
Numerosos pintores, cerca de ochenta, entre ellos Vlaminck, Bernard Buffet, Lorjou, Grau Sala, Kischka,
Atlan y Van Dongen, me dieron una de sus obras, y estas telas rifadas democráticamente en lotería, a un precio
ínfimo el billete, produjeron tres millones de francos. Éramos pues lo suficientemente «ricos» cuando, el 31 de
enero de 1958, salió por primera vez nuestro semanario Liberté 23 1

En este primer número, en la página 5, se anuncia la creación de un «comité de
patrocinio en apoyo de nuestra acción». Lecoin decía «que se ha constituido sin
dificultad, muy fácilmente». Y contó en su autobiografía:

Primero preparo, muy deprisa, un proyecto de estatuto con mi colaborador y amigo Alexandre Croix, en lo que
nos ayudará mucho Albert Camus, que se ocupará habitualmente de la escritura^ 24 !

Esta «Propuesta de un estatuto para los objetores de conciencia», surgida de la
pluma de Albert Camus, fue aprobada por todos los miembros del Comité de Ayuda a
los Objetores de Conciencia, y los militantes pacifistas y libertarios la difundieron,
entre otros a través de un suplemento de ContreCourant. Cahiers Mensuels d’Études
Sociales, un periódico que se publicó de 1950 a 1968 bajo la responsabilidad del
corrector Louis Louvet (1899-1971) y de André Maille, y que contó con
colaboradores de Liberté, como Pierre-Valentin Berthier y Robert Proix. En su

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introducción al fascículo de Contre-Courant, Louvet recordaba que la idea de aquella
campaña era de Lecoin, pero que la propuesta de estatuto, redactada por Camus,
estaba muy extendida en los medios libertarios, antimilitaristas y pacifistas^ 25 ];

No existe ninguna duda, la iniciativa de Lecoin ha tenido éxito donde se perdieron largos esfuerzos. No por
ello tengo la intención de disminuir el desvelo admirable de Émile Verán, el de Sellier y de tantos otros de
Forces Libres de la Paix, de La Volonté populaire y de La Voie de la Paix, y por qué no señalar el nuestro
propio con Les Nouvelles Pacifistes. Eso no impide que el bmtal ataque de Liberté haya sido decisivo.

La propuesta se presentó al Gobierno el 15 de octubre de 1958. Además de un
estatuto, el texto de Camus reclamaba la libertad inmediata de todos los objetores en
prisión que «hayan estado encarcelados cinco años o más sin cambiar nunca de
opinión». Camus hacía después una observación bastante sorprendente para alguien
que había defendido la lucha armada durante la Resistencia:

Además, la no violencia, que tan a menudo se convierte en irrisoria, se ha mostrado muy eficaz en numerosas
ocasiones, mientras que la resistencia armada generalmente no ha alcanzado su objetivo. En este sentido, la
importancia del movimiento de Gandhi no admite discusión.

COHITI DE PATROHAGE APPUTANT I0TRE AGTIQN

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André BRETON LANZA DEL VASTO

Ch..A«q. BONTEMPS Henri MONIER

Bernnrd BUFFET L'abbé FIERRE

Albcrf CAMUS Paul RASSINIER

Jeoi» COCTEAU L» potfeur ROSER

Jeoii GIONO | Rooert TRENO

Nmn uvofc« trn«v¿ srprt» de ce» dome peraocmalllé» le mvllkt* aerarll.
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a equis, au Mirpíus, la mlHuda <jua ni lean «mmoíI». ai kwf appuj na iwnit seronr
atenacea. Ul Rhipifi tf>a> 4 aRat CORdon al • I barM . aoH daña la corpa
du fourmal, solí daña le» pigc» réscrvCo» á (Mr« caoipAgr* tptefek.

Uní» Lecoin aera k aecretairc |fé*¿ral de • Secoura mis Ohjcctcara de
Cofesdenc# », el Fierre Martin le adjcñid.

© Lou Marín

Esta observación, más que un cambio de opinión de Camus sobre la oportunidad
de la lucha armada, confirma la similitud de pensamiento entre Camus y Gandhi,
incluso más allá de la coincidencia —o no— respecto a la no violencia.

En sus precisiones referentes a un «Proyecto de ordenanza destinado a asignar a
los pacifistas al Servicio Civil Internacional o a la Protección Civil», Camus exigía
un servicio civil «de una duración igual a la de las obligaciones militares». Serían
necesarias todavía muchas luchas de refractarios y una huelga de hambre de Louis
Lecoin para que se aplicara el primer estatuto para los objetores de conciencia en
1963, que se mejoraría en los años siguientes. Sin embargo, esta «duración igual»
nunca se consiguió.

«Los objetores pierden con Camus a su mejor defensor»; así se titulaba la
necrología de Camus redactada por Lecoin y publicada en el número 51 de Liberté

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(febrero de 1960) (artículo no reeditado aquí). En su autobiografía, escrita en 1965,
Louis Lecoin rinde también homenaje al cofundador de su campaña:

Pobre y querido Camus, ya no estará aquí para defender su proyecto en el momento oportuno. Pero pensaré
mucho en él cuando me encuentre acorralado con la espalda contra la pared y enfrentado a una situación
extrema. Al lugar adonde él se ha marchado, una persona tan útil y joven, tendría que haber ido alguien de
edad como yo; con toda la dignidad, aunque solo sea para demostrar que había dirigido bien su simpatía y su
confianza al concedérmelas' 26 !

Albert Camus, por su parte, mostró su afecto por Liberté —número 3 (febrero de
1958)— con un comentario —«Concernant Caligula» (reeditado aquí)— dedicado a
una de sus obras teatrales más famosas. En el número 27 (agosto de 1958) de Liberté
se encuentran todavía huellas de Camus, esta vez respecto al tema de los objetores de
conciencia y como signatario de una carta abierta fechada el 13 de agosto en favor de
los encarcelados, en un artículo titulado «L’abbé Pierre, le peintre Buffet, Camus,
Giono, Cocteau écrivent au président Charles de Gaulle», reeditado aquí.

Esta campaña, iniciada muy temprano durante la guerra de Argelia, abrió la
puerta a refractarios de todo tipo. No obstante, en aquella época, Louis Lecoin y
Albert Camus se encontraron con prisioneros que no eligieron y a los que también
apoyaron. Louis Lecoin explicó en su autobiografía:

De los noventa objetores de conciencia, había dos de origen protestante, dos de origen católico y dos que
afirmaban ser ateos, todos los demás pertenecían a la secta de los Testigos de Jehová. [...] Pero yo pensaba en
los Testigos de Jehová que, en Alemania, durante la guerra, habían preferido poner la cabeza sobre el tronco
para ser decapitados en lugar de participar, de la manera que fuera, en el monstruoso conflicto' 27 !

Esta notable tolerancia libertaria fue el origen de una campaña eficaz de apoyo
cada vez más público a los refractarios y a los objetores de conciencia. Camus
participó en ella desde el principio, dos años antes del «Manifiesto de los 121», la
actividad principal de Sartre y del equipo de Temps Modernes para apoyar a los
refractarios de la guerra de Argelia. Sin embargo, aquel año de 1958 —año militante
si los hubo para Camus— contará, para sus adversarios, como Sartre o Erancis
Jeanson, como el año del «silencio» de Camus^ 28 ^.

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© Lou Marín

Después de su muerte prematura en un accidente, el 4 de enero de 1960, se
publicaron varios homenajes a Camus en el número 51 (febrero de 1960) de Liberté.
Robert Proix, anarquista y colaborador de Témoins y Liberté, recordaba quién fue
este «irreemplazable amigo»:

Siempre que se trataba de defender una gran causa o de ayudar a un hombre, un grupo o una colectividad
perseguidos, Albert Camus estaba en primera fila. [...] Decía que no podía pretender enseñar a los que
trabajan con las manos, mientras que él tenía mucho que aprender de ellos. A esta modestia, a esta única y
auténtica grandeza, rendimos aquí un homenaje tanto más emocionado cuanto que la obra emprendida por
Liberté habría sido difícil sin el apoyo de un amigo como él. Solo nos queda desear que sus intervenciones
ante los poderes públicos en favor de los objetores de conciencia, para cuya defensa se creó este periódico,
reciban respuesta en un futuro muy próximo en forma del estatuto que esperamos. Una vez obtenido el
resultado, nuestro pesar será tanto más intenso cuanto que uno de los principales artesanos de esta obra no
podrá alegrarse.

En un «Hommage posthume» ^ 29 \ André Prudhommeaux volvía a referirse a la
divergencia entre Sartre y Camus:

En La caída, hay un cruel personaje, abogado humanitario y defensor de las grandes causas; en Amsterdam,
ve a una muchacha que se tira al agua helada de un canal, y no tiene el reflejo de tirarse a su vez para salvarla.
El resultado es la bancarrota moral de este hombre, antaño satisfecho de sí mismo. Las buenas almas de Temps
Modernes, que mantienen una querella ideológica con Camus, llegan a la conclusión de que la bajeza y la
bancarrota serían las de Camus. ¡Sería como admitir que los lamentables desechos humanos que el señor
Sartre pasea por sus «caminos de la libertad» son retratos del autor! Personalmente, creo que ningún hombre,
ni siquiera el señor Sartre, puede estar completamente seguro de lo que haría ante la muerte o el peligro [...].
Que Camus se «planteara la pregunta» (él, que era tuberculoso pulmonar y que, sin duda, no habría
sobrevivido a un salvamento de este tipo y en estas condiciones) solamente demuestra su valentía moral y su
amor por la verdad. La conclusión que saca la crítica sartriana solo deshonra a sus instigadores.

Prudhommeaux continuaba haciendo de Camus un oponente decidido de la moral

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jesuítica, «que establece una jerarquía de los derechos y deberes naturales», pero
también de la moral totalitaria de la época y de su «jerarquía de los derechos y
deberes históricos, ideológicos y políticos»:

A esta justificación «racional», Camus opone una moral nueva [...]. Camus admitió como base de la nueva
exigencia el principio de que la vida humana es incondicionalmente sagrada.

Después Prudhommeaux recordaba la adhesión de Camus a la antigua sabiduría
griega:

[...] para los helenos de la gran época, no puede basarse nada sólido ni equilibrado en la victoria, que es la
injusticia provisional de un principio sobre otro, de un hombre o de un pueblo sobre otro [...]. Una Argelia,
una Francia, una Europa, un mundo sin vencedores ni vencidos, en el que cada partido respetará los límites,
fuera de los cuales no hay más que desmedida y demencia, sería el ideal político de Camus

Prudhommeaux terminaba su homenaje con algunas reflexiones sobre la postura
de Camus ante el conflicto argelino:

«Para conseguir la paz en Argelia, es necesaria una negociación directa entre los que luchan», se ha dicho a
menudo. Pero los ultras de los dos campos no se enfrentan directamente en la atroz matanza de civiles y de
transeúntes que tiene lugar de Dunkerque a Tamanrasset; los extremistas matan a los moderados de su propio
campo, y a los del campo contrario, ¡que a sus ojos son también traidores culpables de querer la paz! Para que
la «paz de los valientes» tenga lugar, habría que empezar por renunciar a una «guerra de los valientes», al
bandidaje y al terror dirigidos contra las mujeres y los niños. Por eso, Camus intervino entre los dos campos,
para apelar al honor de los guerreros pidiéndoles que dejen en paz a los desarmados. El resultado es que fue
insultado y amenazado de muerte, tanto por la derecha como por la izquierda. Incluso entre nosotros. Pero yo
creo que su postura es justa, en su principio. Los hombres son los que no están a la altura de las circunstancias.

Camus en debate con Georges Fontenis, Gastón Leval
y Maurice Joyeux en Le Libertaire y Le Monde Libertaire

La palabra «libertario» procede de Joseph Déjacque, que publicó en Nueva
Orleans un periódico con este nombre. Más interesante para nosotros es el hecho de
que un segundo periódico con el mismo nombre, editado por Jean Faure, llevaba el
subtítulo de Organe Algérien Communiste Anarchiste. Se publicó en Argelia y se
extendió en 1892 a todo el litoral africano, entre otros lugares a Orán, pero solo se
editaron diez números^ 30 '. Esto muestra la presencia del pensamiento libertario en
Argelia antes de Camus.

Sébastien Faure lanzó en 1895 la tercera edición del Libertaire, que se convirtió
en uno de los títulos principales de la prensa anarquista del siglo xx. Después de la
segunda guerra mundial, el periódico reapareció como semanario y se convirtió, en
un primer tiempo, en el órgano del Movimiento Libertario, después de la Federación
Anarquista (FA) y finalmente de la Federación Comunista Libertaria (FCL). Una
parte de la organización se separó de la FCL, a finales de 1953, para fundar la

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Federación Anarquista actual. Este grupo tuvo como órgano, desde 1954, Le Monde
Libertaire^ 31 \

Después de un debate ya mencionado en el que Camus intervino, en 1948, por
invitación de Andró Prudhommeaux, en el Cercle des Étudiants Anarchistes, se
publicó un informe de Prudhommeaux en el número 134 (18 de junio de 1948) del
Libertaire. Georges Fontenis, responsable del periódico, inició el debate sobre
Camus, en Le Libertaire, número 296 (4 de enero de 1952), con motivo de una crítica
más bien favorable de El hombre rebelde, titulada «Le révolté de Camus est-il des
nótres?». Fontenis, nacido en 1920 y muy controvertido en el campo libertario por
haber sido el principal instigador de la escisión entre la corriente libertaria y los
anarquistas-comunistas en 1952-1953, constataba de entrada:

Albert Camus no puede dejar de conceder una importancia excepcional a la opinión del Libertaire sobre un
tema como El hombre rebelde. Debe saber que la presente crítica es el fruto de confrontaciones entre muchos
de nuestros militantes.

La crítica fue equilibrada, Fontenis deploraba sobre todo el hecho de que Camus
tratara a Bakunin de manera injusta, insistiendo en su aspecto nihilista. Por otra parte,
le parecía que «Stirner, Bakunin e incluso Lautréamont son esquematizados o
desfigurados». Sin embargo, aunque parecía dudar, al leer los primeros capítulos de
El hombre rebelde, que Camus quisiera captar a los libertarios, los últimos capítulos
del libro lo entusiasmaron:

A. Camus, en las últimas páginas, opone la revolución libertaria de la «mesura» a la revolución totalitaria de la
«desmesura». El sindicalismo revolucionario y la Comuna le parecen los puntos de aplicación de la voluntad
libertaria, la única fiel a la revuelta porque es respetuosa con el hombre. Respiramos por fin en estas últimas
páginas, por otra parte las más hermosas, extraordinariamente intensas, donde se percibe una inspiración.
Respiramos porque vemos a Camus, no arrastrado hacia la «gracia», sino fiel a la revuelta; respiramos porque
el lenguaje equívoco de algunos pasajes desaparece; a veces, se podría pensar que Camus opone a la revuelta
pura una especie de revuelta «moderada», de radicalsocialismo, en cierta manera. En cambio, se observa, al
final de la lectura —hablo de lectura seria—, que Camus opone, a la desmesura bárbara que conduce al terror
y que no es más que resentimiento expresado y no revuelta, la revuelta de la mesura (la mesura del hombre,
debería decirse), que no es en absoluto una revuelta limitada, sino una revuelta luminosa, una revuelta que no
desaparece en la revolución sino que debe animarla. Mesura no es mediocridad o moderación
pequeñoburguesa. Aquí, Camus está de acuerdo con nosotros. Su mérito es decir de forma admirable lo que
nosotros hemos dicho siempre, muy mal, cuando hablamos de las relaciones del revolucionario y del rebelde,
cuando escribimos, hace solo unas semanas, que la revolución no puede existir si no está poseída por la
revuelta, pero que la revuelta tal cual es impotente sin la idea revolucionaria.

Sin embargo, basándose en una concepción liberadora del terrorismo —que la
FCL hará suya, más tarde, al apoyar al FLN argelino—, Fontenis encontraba
equívocos en Camus:

Una vez más, Camus no tiene cuidado con el equívoco. «En efecto, si un solo amo es asesinado, el rebelde, en
cierta manera, deja de estar autorizado a hablar de la comunidad de hombres de los que, sin embargo, sacaba
su justificación», escribe, mientras que admite más adelante el asesinato por insurrección si va acompañado de
la aceptación de la muerte por parte del que mata y si la revuelta va hacia el fin de los asesinatos. Veo
claramente a nuestros militantes sorprenderse de estas sutilezas y plantearse simple y llanamente la cuestión de

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saber si el amo que oprime de tal manera que el rebelde se ve inducido a matarlo sigue siendo un hombre o si
es siquiera el amo. ¿Qué diría Camus de un terrorismo que fuera no el de un Estado ni el de un nihilismo, sino
el de una liberación, sin olvidar nada de la revuelta y del valor que contiene?

Hay aquí formulaciones muy peligrosas, que explican por qué Camus se colocó
inmediatamente al lado de Maurice Joyeux, el adversario de Fontenis en el seno del
Libertaire. En cualquier caso, a pesar de estos pasajes calificados por Fontenis de
equívocos y a pesar del reproche hecho a Camus de no haber analizado las revueltas
«populares rusas de 1917, de la Majnovchina, de la España libertaria del 36»,
Fontenis, señalando que «Camus ha elegido la revuelta», concluía: «No se sale bien
parado de tamaño compromiso»^ 32 ^.

Ante esta crítica camusiana de Bakunin, no es sorprendente que Gastón Leval
(1895-1978), que colaboraba también en Défense de l’Homme, lo cual muestra cierta
permeabilidad entre los diferentes títulos del medio libertario, criticara en detalle, en
cuatro números del Libertaire (n. os 308, 28 de marzo de 1952, a 311, 18 de abril de
1952), el análisis de Bakunin emitido por Camus. Lo sorprendente es que Camus le
respondiera, en el número 318 (5 de junio de 1952), de manera cordial y aprobatoria:
«Hago justicia a las intenciones de Leval y le doy la razón en varios puntos».

No obstante, Camus volvía a los reproches que había hecho a Bakunin de haberse
dejado tentar por el nihilismo.

Leval, continuaba diciendo, «no ha pensado nunca en negar los textos
propiamente nihilistas e inmoralistas existentes. [...] Considero un hecho la filiación
de Necháyev al bolchevismo, y otro hecho la colaboración de Bakunin y de
Necháyev, que por otra parte Leval no niega».

Lo que da valor a esta respuesta es que probablemente es en este texto donde
Camus se identifica más con el movimiento anarquista. Especialmente en los pasajes
siguientes, donde emplea el «nosotros»:

Pero hoy, y vosotros, los libertarios de 1950, lo sabéis bien, nosotros ya no podemos prescindir de valores
positivos. [...] Debemos, pues, encontrar en nosotros mismos, en el centro de nuestra experiencia, es decir, en
el interior del pensamiento rebelde, los valores que necesitamos.

Camus afirmaba que «Bakunin está vivo en mí». Al poner «en primer plano los
prejuicios nihilistas que compartía con su época», pensaba haber «sido finalmente útil
a la corriente de pensamiento de la que Bakunin es el principal representante». Y
concluía esperando haber «servido al pensamiento libertario del que creo [...] que la
sociedad del futuro no podrá prescindir». ¿Camus libertario? ¡Aquí, al menos, sí! ¡En
el más alto grado y al más alto nivel!

El debate entre Camus y Leval, en las columnas de Le Libertaire, comportó la
ruptura entre los surrealistas, que colaboraban en él, y el periódico. A este respecto,
leeremos la intervención de Jean Charlin, publicada en Le Libertaire del 30 de mayo
de 1952 e incluida en parte aquí, así como la puntualización que suscitó, en el número
siguiente, por parte de la Comisión Nacional de la Federación Anarquista.

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Contrariamente a Georges Fontenis, Maurice Joyeux (1910-1991), el otro
personaje emblemático de Le Libertaire y después de Le Monde Libertaire, que fue
su adversario durante la escisión de 1953, tuvo contactos personales con Camus.
Fontenis había creado una organización clandestina, la Organisation Pensée Bataille
(OPB), en el seno de la Federación Anarquista. Joyeux participó en la reconstrucción
de la FA alrededor de su nuevo periódico, Le Monde Libertaire. Camus sin duda se
sentía más a gusto con la corriente de Joyeux. El biógrafo Herbert R. Lottman
describe así su amistad:

Camus trabó amistad con Maurice Joyeux. [...] Se encontraron en acontecimientos públicos como el mitin en
favor de la España republicana [en 1952], intercambiaron cartas y, cuando Joyeux abrió en Montmartre una
librería a la que llamó (según una novela de Dorgelés) el Cháteau des Brouillards, Camus pasaba a veces por
allí para conversar con él. Joyeux consideraba que, de todas las obras contemporáneas, El hombre rebelde de
Camus era la que había definido de forma más acertada las aspiraciones de los jóvenes estudiantes y
trabajadores que, más tarde, organizarían el Mayo de 1968^ 33 l

Maurice Joyeux escribió una serie de artículos que comentaban la obra de Camus,
en especial El hombre rebelde, y felicitó a Camus con motivo de su Premio Nobel de
Literatura en un artículo de Le Monde Libertaire (n.° 32, noviembre de 1957) y
escribió dos artículos en homenaje a Camus tras su desaparición (n. os 56 y 57,
1960^ 34 ]). En estos artículos, Joyeux defendió notablemente a Camus contra los
reproches y las críticas procedentes del círculo de Sartre:

Al ver claramente las iniquidades, tenía que levantar contra él a los que protegen su comodidad intelectual a la
sombra de las religiones políticas en cuyo nombre se perpetúan estas iniquidades. [...], lo que le había atraído
la rabia de los revolucionarios con chorrera que no le perdonaban que se hubiera negado a llevar el arnés. Él
era su mala conciencia, la imagen de lo que podrían haber sido, si no hubieran sido lo que eran. Naturalmente,
no le han perdonado que no hubiera entrado en el juego, que no hubiera sido reclutado por una u otra de las
dos grandes tiranías doctrinales que, desde la última guerra, pudrían la intelligentsia revolucionaria que toma
el té a la sombra del campanario de Saint-Germain-des-Prés. [...] En realidad, si bien el escritor se había
negado decididamente a dejarse agarrar, nunca estuvo aislado. Los miles de lectores, en los que se mezclaban
todos los que habían rechazado la brutalidad de una vez por todas, constituían un cortejo extraordinariamente
más denso que los grupos del Flore, que al parecer habían perdido^.

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HOMMAGE A CERVANTES
pour le CCCL' ANNIVERSAIRE de la parution de « DON QUICHOTTE »

A LA SORBONNE

AMTHITHKATRE RICHELXEL', 17, rué de la Sorbonne

organicé par le

Patronat Espagnol de la Commémoration

DIMANCHE 23 OCTOBRE 1955

A 10 heures prédica
soua la Présidence de

M. ALBERT CAMUS

Prendront la parole :

M. SALVADOR DE MADARIAGA

Su jet : Cervantea et son tempa.

M. JEAN CASSOU

Sujet : Cervantes et l’humanisme espagnol.

INVITATION VALABLE FOUR DEUX PERSONNES

© Fondo Gómez / Solidaridad Obrera

En su necrología (n.° 57, febrero de 1960), Maurice Joyeux llegó a escribir de El
hombre rebelde que era «una biblia para el revolucionario»^ 6 . En el mismo número
de Le Monde Libertaire se podían leer otras evocaciones de Camus redactadas por
Roger Grenier, Jean-Ferdinand Stas, Maurice Laisant y Fernando Gómez Peláez, que
sacaban de nuevo a relucir las relaciones entre Camus y los anarquistas españoles
(véase, a este respecto, el estudio de Freddy Gómez, publicado en el Epílogo de este
libro).

En Le Monde Libertaire (número 5, febrero de 1955), Joyeux publicó un
testimonio sobre la participación de Camus en el proceso contra Maurice Laisant,
secretario de la Federación Anarquista, para una acción anticolonialista de las Forces
Libres de la Paix (reeditado en este libro).

El propio Camus publicó en Le Monde Libertaire (n.° 12, noviembre de 1955) una
defensa de la cultura española en el exilio contra la tiranía de Franco que apelaba a
Cervantes: «L’Espagne et le donquichottisme». Dos años más tarde, lanzaba un
llamamiento de solidaridad con los partidarios de Messali Hadj (n.° 31, diciembre de
1957). Condenaba las prácticas violentas y mortíferas del FLN contra sus
compañeros argelinos del Movimiento Norteafricano (MNA) —y no Movimiento
Nacional Argelino, como se dice a menudo— de Messali Hadj y los sindicalistas de
la Unión de Sindicatos de los Trabajadores Argelinos (USTA), de la que hablaremos a
propósito de las relaciones de Camus con La Révolution Prolétarienne. Camus
mandó este llamamiento a varios periódicos libertarios y buen número de ellos lo
publicaron.

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Camus en debate con Jean-Paul Samson, Robert Proix

y Rirette Maítrejean en Témoins

De todos los periódicos del movimiento libertario que frecuentó, fue en Témoins
donde Camus publicó la mayoría de sus artículos. En efecto, Camus mantuvo una
cordial amistad con Jean-Paul Samson (1894-1964), una amistad que fue creciendo a
lo largo de su cooperación. Jean-Paul Samson, que había desertado del Ejército
francés durante la primera guerra mundial y no pudo regresar a Francia hasta los años
cincuenta sin arriesgarse a graves sanciones, residía en Suiza. Se sentía cerca de los
libertarios, pero no quería unirse a ninguna categoría filosóficopolítica:

¿Libertarios? La etiqueta es bonita, pero es una etiqueta. En una época en la que todo, hechos y antiguos
dogmas, se fusiona, ¿cómo podemos acomodarnos a ello? [...]. Ya es mucho si, al entregar estos cuadernos a
un amigo, podemos decirle: «Esto es lo que piensan los hombres que intentan ser libres^ 37 !).

La revista Témoins, antimilitarista y libertaria, hacía gala de una gran riqueza en
el plano cultural y probablemente este aspecto fue lo que atrajo a Camus. En los años
cincuenta, época en la que Camus volvía progresivamente a posiciones críticas frente
a la violencia, su colaboración con Témoins no tenía nada de sorprendente. Mientras
que, en su fase argelina y antes de la segunda guerra mundial, Le Soir Républicain se
había limitado, por falta de un movimiento militante, a propuestas ilusorias y más
bien diplomáticas para impedir la declaración de guerra, Témoins sustituía el
pacifismo por el antimilitarismo libertario y radical. El matiz no es despreciable
cuando se sabe que el antimilitarismo libertario se apoya, a diferencia del pacifismo,
no en negociaciones para la paz entre estados, sino en la existencia de un potente
movimiento social que actúa de manera extraparlamentaria.

Témoins fue una revista trimestral abierta a todas las corrientes libertarias.
Primero llevaba un subtítulo neutro, Cahiers Trimestriels, y después otro un poco
más programático, Cahiers de Libre Examen. El primer número se publicó en la
primavera de 1952 y el último (n.° 33), en el verano de 1963. Carecemos de datos
exactos sobre la tirada de la revista, que probablemente no sobrepasó los mil
ejempiares [38] . A pesar de esta pequeña tirada y del lugar de producción, Zúrich, fue
muy valorada por los intelectuales libertarios, como demuestra la participación de
muchos de ellos, procedentes de diferentes corrientes, en la revista. Robert Proix,
corrector de profesión que tenía buenos contactos con diversas tendencias del
movimiento libertario y escribía en varias de sus publicaciones, fue responsable de la
distribución en Francia. Vivió en París y más tarde en Montreuil-sous-Bois, y se
encontró con Camus por primera vez en la oficina de Suzanne Agnely, cuando
corregía unas pruebas. Camus participó en seis o siete encuentros del grupo parisino
de Témoins, que tuvieron lugar en su propia oficina-biblioteca de la Rué Madame, en
el domicilio privado de Robert Proix, en casa de Rirette Maítrejean, a la que Camus

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volvió a ver durante esta colaboración, o en una sala para grupos cerca del Sena [39J .
En la biografía de Herbert R. Lottman, figuran algunas informaciones
complementarias sobre el tema:

En otra ocasión, Proix organizó un encuentro entre Camus y Giovanna Berneri, viuda de un revolucionario
italiano que Stalin había mandado asesinar en España en 1937. Como hecho significativo, Camus autorizaba a
sus amigos de Témoins a utilizar su nombre de una manera que muchos directores de periódicos, en Francia y
en otros lugares, habrían podido envidiar: se citaba como «corresponsal», en el mismo nivel que Daniel
Martinet, también de los Grupos de Enlace Internacional, Proix y Walusinski. [...] De vez en cuando,
Walusinski pedía también a Camus un texto para Révolution Prolétarienne. [...] Observando bien a Camus,
Robert Proix decidió que, en el fondo de su corazón, era libertario, pero sin saberlo [...f 4ü l

Jean-Paul Samson publicó, en el número 3/4 de la revista (otoño de 1953), un
informe favorable de Actuelles II. En esta recopilación de artículos políticos de
Camus, se encontraba en especial su respuesta a las críticas de Gastón Leval
publicadas en Le Libertaire a propósito de la evaluación de Bakunin por parte de
Camus. Como consecuencia de una carta de Leval a Samson, publicada en el número
siguiente, se desarrolló un debate sobre la ciencia, en el que Samson indicaba que
Camus había aceptado la crítica de Leval, según la cual Bakunin no se oponía a la
ciencia en sí, sino más bien a la dominación ejercida por los investigadores
científicos (reeditado aquí).

En el número siguiente (n.° 5, primavera de 1954), se encuentra la primera
contribución de Camus en Témoins —«Calendrier de la liberté»—, donde, entre los
acontecimientos que jalonaron la historia de los movimientos para la libertad, se
señalan dos fechas: el 19 de julio de 1936, inicio de la revolución española como
respuesta al golpe de Estado de Franco, y el 17 de junio de 1953, levantamiento de
los trabajadores de la República Democrática Alemana (RDA) contra el régimen
autoritario. A través de esta yuxtaposición, Camus se negaba a unirse a uno u otro de
los dos campos existentes en aquella época de la guerra fría. El olvido de los
perseguidos por el fascismo franquista marcaba de manera clara, para Camus, la
pérdida de conciencia de los gobiernos de Occidente, a pesar de que sabía que «un
gobierno, por definición, carece de conciencia».

En cuanto a la evaluación de la insurrección no violenta de Berlín Oriental,
Camus criticaba a la izquierda comunista, para la que era fácil poner en duda lo bien
fundado de las reivindicaciones de los trabajadores de la RDA o de Checoslovaquia y
su rechazo al aumento de las normas de trabajo a partir del momento en que, detrás
del muro, no existía ninguna información independiente. Una cámara neerlandesa
había filmado, por casualidad, las imágenes de la revuelta, por lo que ahora esta ya no
podía permanecer en la sombra u ocultarse. Refiriéndose a los contestatarios checos,
Camus denunciaba también la moral jesuítica de la izquierda totalitaria de Occidente,
empeñada en no ver el antisemitismo evidente de los procesos espectáculo montados
contra el exjefe del partido, Slánsky, y su ejecución, a finales de 1952, en Praga:

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Cuando surgieron los primeros signos de antisemitismo en el Este, la indignación espontánea de los que, en el
Oeste, no eran solamente seguidores fue lo que, en cierta manera, demostró a los gobiernos populares que no
podían dejar que se estableciera esta perversión.

En cuanto a Sartre, Camus fue más directo con respecto a él en sus Carnets.
Cuando Sartre viajó a Viena para un congreso de los comunistas por la paz, olvidando
protestar contra la prohibición de su obra Las manos sucias por parte de las
autoridades checas, los dirigentes comunistas Slánsky y Clementis fueron ejecutados
en el marco de la campaña antisemita. Camus anotó entonces, en sus Carnets:

Ir a Viena, en tiempos ordinarios, era participar en un acto de guerra fría. E ir con el telón de fondo de once
ahorcados, cuyo nombre iba seguido de la palabra judío en los periódicos checos, ni siquiera puede
calificarse^ 41 !

La siguiente contribución de Camus en Témoins (n.° 7, otoño de 1954) fue
proponer a la revista la publicación de la Carta de Simone Weil a Georges Bernanos,
publicación que Jean-Paul Samson aceptó de buen grado. Para Camus, se trataba de
abrir un debate sobre los excesos de violencia durante la revolución española, e
intentar una autocrítica. Samson introducía la carta de Simone Weil en estos
términos:

Debemos a Albert Camus la publicación de esta carta de Simone Weil a Bernanos, cuya gran importancia
señalaba Silone, que había podido leer la traducción al italiano. [...] El problema que plantea Simone Weil es
tan esencial que consideramos útil, e incluso indispensable, someterlo a la meditación de nuevos lectores;
nunca habrá demasiados.

Camus trabajaba entonces en la edición de los Escritos históricos y políticos de
Simone Weil, que se publicaron, en 1960, en la colección Espoir de Gallimard, y
también contenían la «Carta a Bernanos» (págs. 220-224). Simone Weil se había
dirigido al escritor católico Bernanos para contarle las atrocidades que había vivido,
con los anarquistas, como militante de corta duración en el grupo internacional de la
columna Durruti, durante la guerra civil española:

Dos anarquistas me contaron una vez que, con unos compañeros, habían cogido a dos sacerdotes; mataron a
uno allí mismo, en presencia del otro, de un disparo de revólver, y después le dijeron al otro que se podía ir.
Cuando estuvo a veinte pasos, lo abatieron. El que me contaba la historia estaba muy sorprendido de no verme
reír. [...] Si por casualidad se experimenta de entrada un poco de repugnancia, uno se calla y disimula de
inmediato por miedo a parecer poco viril. Hay ahí un impulso, una embriaguez a la que es imposible resistirse
sin una fuerza de espíritu que tengo que considerar excepcional, puesto que no la he encontrado en ninguna
parte.

La publicación de esta carta suscitó una avalancha de reacciones procedentes del
movimiento libertario, que se publicaron en el número siguiente de Témoins (n.° 8,
primavera de 1955). Se podían leer, entre otros, los puntos de vista de Pierre Monatte,
de Gastón Leval y de Louis Mercier. En su mayoría, estos militantes no discutían la
opción de Samson de haber publicado aquella carta, pero insistían en que se leyera no

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como la afirmación de una postura retrospectiva sobre la experiencia española, sino
como el testimonio personal de una combatiente que el movimiento libertario no
podía ignorar. Sobre todo Gastón Leval confirmó las atrocidades de las que hablaba
Simone Weil e incluso confesó que estos acontecimientos lo habían empujado a
volver a reflexionar sobre el problema de la violencia revolucionaria, un problema
que se planteaba desde hacía tiempo:

[...] no solo porque, técnicamente, el proletariado ya no puede vencer al Estado moderno (Bakunin lo había
previsto un año antes de su muerte), sino porque moralmente no puedo decidirme a que se alcance la justicia,
si es que se puede alcanzar, por el camino de la barbarie...

Esta toma de posición contra la violencia revolucionaria fue la base de la
colaboración entre Gastón Leval y Louis Lecoin en Défense de l’Homme. En el
mismo número, Camus escribía a Samson:

Es natural que la carta de Simone Weil causara revuelo. Pero publicarla no significaba que aprobáramos todo
lo que decía. Incluso yo tendría algo que decir... Pero es bueno que la violencia revolucionaria, inevitable, se
separe a veces de la repelente buena conciencia en la que ahora está instalada...

La publicación de la carta de Simone Weil y el debate que suscitó constituyen un
buen ejemplo de la capacidad de autocrítica de la que podía hacer gala esta revista.

En la portada del mismo número se encontraba otro texto de Camus —«Le refus
de la haine»—, reedición del prefacio de Camus al libro de Konrad Bieber,
L’Allemagne vue par des écrivains de la Résistance frangaise. Los miembros de la
Resistencia eran, en su mayoría, en opinión de Camus, pacifistas que despreciaban la
guerra, pero a los que la Ocupación obligó a hacerla. Así que la hicieron, pero
intentando rechazar el odio contra los opresores. La persistencia del pacifismo habría
conducido, según Camus, a una alianza de hecho entre sus partidarios y los soldados
de una sociedad guerrera, e incluso a una especie de colaboración. Pero una
referencia al presente es lo que daba a este texto un tono muy particular: todavía hoy,
se puede leer, los intelectuales procedentes de la Resistencia persiguen la vía de una
colaboración más sofisticada al adaptarse a una «paz» de traición, una postura basada
en la idea de que la Historia siempre tiene razón. Era una clara alusión a la serie de
artículos de Jean-Paul Sartre «Les communistes et la paix», publicados en Les Temps
Modernes en 1952, paralelamente a la ruptura con Camus. Estos artículos iniciaban el
acercamiento de Sartre al Partido Comunista de Lrancia (PCL), al precio de su
silencio sobre la represión en Europa del Este. Sin nombrarlo, Camus reprochaba a
Sartre que se hubiera unido a este pacifismo comunista típico de la guerra fría, cuyo
efecto era mantener el statu quo autoritario.

La reedición de este prefacio de Camus en la revista Témoins suscitó una
respuesta de Jean-Marie Domenach, director de la revista católica de izquierda Esprit.
Herbert H. Lottman resume muy bien este debate:

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Que Camus continuara su disputa con Sartre en Les Temps Modernes o la Nouvelle Revue Franqaise estaba
muy bien, y Esprit daba cuenta de ello. Pero aprovechó la ocasión de una conmemoración de la Resistencia
para cometer una «perfidia» contra su enemigo, y Domenach estaba escandalizado por ello. [...] Domenach
observaba irónicamente que Camus se presentaba como un futuro partidario de la Resistencia. «Con pasado y
futuro unidos en la mano, aplasta a los que detesta, después de haberles retirado incluso la libertad de elegir,
en el instante decisivo, ser diferentes de lo que su odio pretende que serán». Domenach, aunque compartía
bastante poco las ideas de Sartre, consideraba el prefacio de Camus dirigido también contra sus propias
posturas políticas. [...] Camus respondió a Samson y no a Domenach; su carta se publicó con la de Domenach
en Témoins en verano de 1955. Se quejaba de que el problema esencial de «nuestro movimiento» era entonces
el conflicto entre la izquierda libre y la izquierda llamada progresista, es decir, la izquierda independiente y la
izquierda comunistoidd 42 l

Témoins dedicó por completo un doble número (n.° 12/13, 1956) al vigésimo
aniversario de la revolución española. Camus escribió un corto prefacio en el que
combatía la política de acercamiento de la ONU a Franco.

En la edición siguiente de Témoins (n.° 14, otoño de 1956), Camus respondía a
una petición de ayuda de los intelectuales húngaros. En su «Réponse á un appel»
exigía un voto de la ONU en favor de la retirada de las tropas soviéticas de Hungría,
una propuesta que Jean-Paul Samson consideraba tan ilusoria como la esperanza
puesta en una capacidad de reacción suficiente del movimiento libertario de la época.

En el número 17 de Témoins (verano de 1957), Camus volvía al tema de Hungría.
La revista publicó tres extractos de sus discursos contra el aplastamiento de la
revuelta húngara; entre ellos, su discurso pronunciado en la sala Wagram, en París, el
15 de marzo de 1957, donde calificaba a los regímenes del Este de totalitarios.

El siguiente número de Témoins (n.° 18/19) publicó una «Lettre ouverte á Albert
Camus» (págs. 44-48) procedente del escritor húngaro Miklós Molnár. Felicitaba a
Camus por su compromiso en favor de la revolución húngara y comprendía su
condena a las sociedades totalitarias de partido único, pero creía en las perspectivas
de evolución y de reforma de las sociedades del Este. Incluso pensaba que no existía
otra alternativa para evitar una nueva guerra. Convencido de que estos cambios solo
podían producirse en el interior de los correspondientes países, Molnár invitaba a los
opositores al estalinismo y al partido único a trabajar en el seno de este partido único
para empujarlo a emprender una «gran reforma revolucionaria». Para él, el socialismo
reformista contenía toda la esperanza de la época. Hoy sabemos que se equivocaba.

En el mismo número de Témoins, se publicó un homenaje literario de Camus:
«Pour Dostoi'evski». Al leer este texto, sorprende la sutileza y la tolerancia del
agnóstico Camus ante el manejo de la noción de lo religioso en Dostoievski.

Con motivo de la ejecución del comunista reformador húngaro Imre Nagy,
Témoins publicó un suplemento en el número 20 (diciembre de 1958) que contenía un
texto de Camus: «Encoré la Hongrie». Camus se indignaba contra la declaración del
comunista húngaro Gomulka, que había visto en la intervención militar rusa «un acto
correcto y necesario»: «Nos encontramos entre los austeros, que no matan por
capricho, ni fantasía, sino por necesidad, histórica, por supuesto [...]».

Tras el asesinato sin juicio de Nagy, el caso debía cerrarse. Las autoridades

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publicaron un Libro Blanco, en el que, con toda inocencia, acusaban a Nagy «de
haber abusado de las posibilidades legales». Esta justificación postuma de una
ejecución no cambió en nada las posturas de la ONU, como tampoco impidió que no
fueran elegidos, en Francia, diputados comunistas que habían aplaudido la represión
en Hungría. Para Camus, este famoso Libro Blanco convertía ahora al socialismo en
un objeto de mofa y al humanismo en una indignidad:

Los propios autores del Libro Blanco saben que su defensa es idiota y que los acusados han sido asesinados
por razones chinas o yugoslavas, en cualquier caso dialécticas, puesto que la dialéctica crea vínculos.

Un breve llamamiento al apoyo a un Comité de Ayuda a los Refugiados
Españoles, publicado en el mismo suplemento, fue la última contribución de Camus a
la revista.

Sin embargo, Témoins continuó interesándose por Camus, pero de manera más
literaria que política. Se comentaron todos los nuevos libros de Camus, unas veces de
forma sucinta y otras ampliamente. Por ejemplo, en el número 15/16 de Témoins
(invierno de 1956 / primavera de 1957), Jean-Paul Samson analizaba, de manera
minuciosa, su relato publicado con el título de La caída (no reproducido aquí).
Contrariamente a muchos rumores extendidos en la época, Samson no estaba de
acuerdo con la idea de que Clamence, el personaje principal del libro, estuviera
inspirado en el propio Camus. ¿En quién, entonces? ¿En Sartre? En cualquier caso,
Samson basaba su opinión en el hecho de que el rechazo de la inocencia fuera la
condición previa para acusar y condenar a otro, y que la mala conciencia de uno
mismo se dirigiera hacia otro. En contra de esta tendencia, Samson citaba un pasaje
de El hombre rebelde en el que Camus escribía que el hombre nunca era
completamente culpable, puesto que no había empezado la historia, pero tampoco era
inocente, porque la dirigía. Por otra parte, Samson discernía en la mala conciencia de
Clamence, así como en la elección del lugar del relato —situado en Amsterdam y no
en el Mediterráneo—, una atmósfera cristiana, sombría. Habría preferido, por su
parte, un tratamiento literario de la culpabilidad más divertido, como en André
Cide [43] .

El artículo del joven escritor militante Georges Belle «Hommage á Albert
Camus» (no reeditado aquí), publicado en el número 20 de la revista Témoins
(suplemento, diciembre de 1958), daba testimonio de la relación de un discípulo con
su maestro, en arte y en existencia. En este año 1958, en que Camus era discutido por
los militantes y los escritores reunidos alrededor de Sartre, Georges Belle lo defendía
con firmeza:

Aunque se siente solitario, y quiere salvarse gracias a la obra de arte, también se siente solidario, y se niega a
abandonar a los que no conocen ni justicia, ni libertad ni amor. Lo cual explica que sus antiguos amigos, que
se separaron de él con el pretexto de que se apartaba de la acción revolucionaria y hacía el juego al
anticomunismo, lo traten, no sin una amarga y celosa ironía desde que recibió el Premio Nobel, de ciudadano
del mundo, de pacifista y de adversario de la pena de muerte, denominaciones que consideran burguesas y, por

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lo tanto, despreciables y utópicas.

Con motivo de la muerte repentina de Albert Camus, Témoins dedicó todo el
número 23 (mayo de 1960) a conmemorar su figura. Empezaba con unas emotivas
líneas de una carta de despedida enviada por el poeta, antiguo resistente y amigo de
Camus, Rene Char: «¡La eternidad en Lourmarin! Ya no hay línea recta ni camino
iluminado con un ser que nos ha dejado».

Después, se leía la emotiva necrología de Robert Proix —«L’irrempla^able
ami»—, ya citada y reproducida de Liberté, que muestra los vínculos de amistad que
unían a estas dos revistas con las que colaboró Robert Proix. Le seguía también un
artículo de Daniel Martinet —«Albert Camus aux Groupes de liaison internationale»
(no reeditado aquí)—, que recordaba la historia de estos grupos y de las relaciones
que tenía Camus con ellos. Dado que se interesa por una parte poco conocida de la
actividad de Camus —su participación en un intento de agrupación intemacionalista
de la izquierda no estalinista— y dado que es muy valioso en el marco de este estudio
sobre las relaciones entre Camus y los libertarios, nos detendremos en detalle en este
texto de Daniel Martinet, que precisaba de entrada que se había encontrado por
primera vez con Camus en 1949, en los Grupos de Enlace Internacional (GEI): «En el
año 49, fue el mejor y el más activo de nosotros, hasta que la recaída de su afección
pulmonar lo obligó a abandonarnos durante varios meses».

En este sombrío periodo de la segunda posguerra, en que la sombra de los campos
soviéticos y el inicio de la guerra fría creaban un paisaje desolado, los GEI, explicaba
Daniel Martinet, se entregaron a una tarea muy concreta:

Quisimos crear por encima de las ideologías una especie de comunidad internacional, una esperanza muy
efímera, cuya única amalgama fue la personalidad de Albert Camus. Procedentes de diversos horizontes de la
izquierda inconformista y de varias naciones, nos reunimos como mucho una veintena en la oficina del fiel
amigo Roger Lapeyre.

Daniel Martinet citaba después algunos pasajes del programa y de la presentación
del boletín de los GEI, donde «creo que se expresaba la pluma de Camus». Roger
Lapeyre, hablando del mismo tema en un artículo necrológico publicado en el
número 57 (febrero de 1960) de Le Monde Libertaire, recordaba los «numerosos
toques personales» que el amigo Camus había aportado a los textos de los GEI. La
prueba:

Los GEI se proponen recrear por encima de las fronteras comunidades de hombres que se sienten unidos por
algo más que por los vínculos abstractos de la ideología. Pero las ideologías actualmente son todopoderosas.
Sustituyen por la polémica la confrontación cordial de las opiniones y exigen la desgracia del individuo hasta
el día lejano de su propio triunfo. Los GEI se niegan, pues, a considerar por el momento cualquier acción de
gran envergadura. Solamente quieren intentar sustituir, siempre que sea posible, el choque ciego de los
argumentos por el intercambio de información y las promesas de las ideologías por la ayuda inmediata, y no
burocrática, a las víctimas de los sistemas políticos contemporáneos.

Es decir que el espíritu de este boletín es un espíritu de resistencia y que hay pocas posibilidades de que guste
a todo el mundo. Además, para nosotros no se trata de gustar, sino de decir lo que creemos cierto y de dar a los
que nos leen los elementos auténticos de una información internacional cuyas huellas buscarían en vano en

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una prensa que se ha vuelto tanto más despreciable cuanto que desprecia al lector' 14 '.

Daniel Martinet hablaba del «espíritu de resistencia» que animaba a los GEI:

Durante más de un año, sobre todo gracias a la presencia enriquecedora de Albert Camus, mantuvimos más o
menos nuestras promesas, a pesar del choque de tendencias y de los temperamentos más contradictorios, a
pesar de nuestros orígenes sociales diversos. Publicamos cuatro o cinco boletines, copiosos y todavía legibles,
sobre la actualidad internacional. Protegimos o ayudamos sin causar revuelo a personas amenazadas.
Intentamos comprendernos y establecer entre nosotros una moral fraternal e intemacionalista' 4 ’l

Roger Lapeyre, por su parte, añadía:

Pero varias intervenciones —unas públicas, las otras más discretas, pero eficaces— permiten asegurar que
nuestros esfuerzos no fueron vanos. En especial, fueron importantes la acción de los Grupos de Enlace
Internacional y la de Albert Camus para intentar salvar de la condena a muerte por el tribunal de Ocaña
(España) a Enrique Marcos Nadal, militante de la CNT' 44 '.

Según Daniel Martinet, cierta dosis de ingenuidad y las divergencias que
surgieron en su seno pusieron rápidamente fin a la existencia de los GEI:

Algunos de nosotros soñábamos con crear nuevos maquis sin relación con ninguna potencia temporal, o bien
crear una «contrafrancmasonería» [...]. A lo largo del año 1950, Camus se encontraba de nuevo entre
nosotros. Muy deprisa, se decidió con él «hundir» nuestro grupo, que había caído en discusiones pueriles y a
menudo acerbas. Camus preconizó, con toda la razón, una brusca liquidación voluntaria, que evitó la
supervivencia artificial (y sin duda provisional) de una experiencia cuyo tiempo había pasado y que había
fracasado. [...] Pero encontré a Albert Camus siempre presente para salvar a un ser humano condenado a
muerte o ayudar a un exiliado' 4 "'.

En este número de Témoins dedicado a Camus, seguían los testimonios de amigos
anarcosindicalistas y trabajadores del libro, recogidos por Georges Navel y reeditados
aquí. Rirette Maitrejean hablaba de la gran estima que sentía Camus por el
revolucionario antiestalinista Víctor Serge. Robert Proix contaba, por su parte, que
Camus admitía que se había equivocado al apoyar la candidatura de Pierre Mendés
France en las elecciones de 1956 y que ahora había vuelto de nuevo a objetivos
libertarios. Sobre la base de estas entrevistas, se publicó, a continuación, bajo la
dirección de Robert Proix, la primera parte del libro Á Albert Camus, ses amis du
Livre, con prefacio de Roger Grenier^ 48 ^.

El homenaje continuaba con un texto de Eva Barna-Pauli —«Révélation á
Budapest»— que hablaba de su experiencia personal de 1956 y su descubrimiento de
la obra liberadora de Camus en la Budapest estalinizada; con recuerdos muy íntimos
de Jean-Jacques Morvan —«Quelques lignes sur un grand frére»—; con una nueva
evocación de Georges Belle —«Aimer Camus»—, con un hermoso adiós de
Jean-Paul Samson —«Une sagesse á hauteur d’homme» (estos textos no se
reproducen aquí, pero serán objeto de una publicación en un segundo tomo que
recogerá textos libertarios sobre Camus).

Tras su desaparición, Camus continuó suscitando el mismo interés por parte de

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Témoins. Por ejemplo, con el título «Relire Camus», se publicaron en el número 27
(junio de 1961) citas de Camus, tomadas de El verano, El hombre rebelde y
Actuelles II y elegidas por la húngara Eva Barna-Pauli. Además, Francine Camus
confió unas «Pages de journal» de Camus datadas de 1939 a Témoins, que se
publicaron en el número 29 (marzo de 1962). Finalmente, para responder a nuevos
ataques dirigidos contra un Camus que ahora ya no podía defenderse, el número 30
de Témoins (1962) publicó un texto de Samson —«Impardonnable Camus»—,
completado con una carta de Rene Char. Prueba, una vez más, de que los libertarios
estuvieron siempre ahí para defender a Camus.

Camus en debate con Pierre Monatte y sus amigos

en La Révolution Prolétarienne

Antes de Témoins, Albert Camus se había implicado en La Révolution
Prolétarienne, aunque su colaboración fue menor, tanto por el número de
contribuciones como por su participación en el seno de la redacción. Por medio de los
Grupos de Enlace Internacional (GEI), organización de ayuda a los prisioneros
políticos, sobre todo de España y la Unión Soviética, creada en 1948, Camus entró en
contacto con los sindicalistas revolucionarios reunidos alrededor de Pierre Monatte
(1881-1960). En sus conversaciones con Camus, Monatte había calificado a los
adeptos de Sartre de «mariposas que se ven atraídas por la lámpara rusa»^ 49 l Con esta
fórmula, había tomado claramente partido por Camus. En el seno de los GEI, la
crítica obrera de la Unión Soviética podía ir desde el trotskismo hasta el
anarcosindicalismo, pues todas estas corrientes trabajaron de manera solidaria,
aunque durante un corto periodo de tiempo, es cierto. El anarcosindicalista alemán
Helmut Rüdiger, que publicaba regularmente artículos con la firma de «Observador»
en Die Freie Gesellschaft, había redactado en varias ocasiones informes sobre el
estado del movimiento anarquista francés. A propósito del equipo de redacción de La
Révolution Prolétarienne, indicaba que estaba compuesto por «antiguos marxistas y
anarcosindicalistas de hacía mucho tiempo que, contrariamente al grueso del
movimiento sindicalista internacional, habían pertenecido cierto tiempo, durante la
década de 1920, al Komintern, pero después habían roto»^.

Con Robert Louzon y Alfred Rosmer, que más tarde fue un amigo de la familia
Camus, Monatte había editado, antes de 1914, La Vie Ouvriére. Después de la
primera guerra, vivió una fase procomunista, que terminó en 1924 con su expulsión
del partido por haberse opuesto a su bolchevización. En 1925 fundó La Révolution
Prolétarienne, que llevó hasta 1930 el subtítulo de Revue Syndicaliste-Communiste,
antes de convertirse en Revue Syndicaliste Révolutionnaire. Durante la guerra fría, la
revista, que salía mensualmente, se posicionó contra la nueva guerra mundial que

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amenazaba y militó en favor de la paz, tomando claramente partido contra los
estalinistas |51] . A principios de la década de 1950, cuando Camus escribía en esta
revista, contaba con alrededor de 1400 abonados^ 52 ].

La primera contribución de Camus a La Révolution Prolétarienne data de mayo
de 1951. Se publicó con el título de «L’Europe de la fidélité». En efecto, en el campo
occidental, se pensaba que la fuerza militar española debía participar en las futuras
hostilidades frente a la Unión Soviética. Para Camus, esto ponía de manifiesto una
realpolitik tanto más inconcebible cuanto que se había establecido sobre la espalda de
los vencidos: la CNT anarcosindicalista y los republicanos españoles. Camus
rechazaba esta Europa del engaño, de la traición y de la pura política. En su número
de julio de 1952, La Révolution Prolétarienne publicaba, además de su texto sobre la
integración de la España de Franco al campo occidental, la carta abierta por la que
Camus se negaba a aceptar una petición oficial de la Unesco que lo invitaba a
participar en una comisión sobre la cultura y la educación. Su rechazo se basaba
precisamente en el hecho de que esta organización estaba a punto de integrar a la
España de Franco en su seno.

El discurso de Camus, en mayo de 1953, en la bolsa de trabajo^ 53 ^ de Saint-
Étienne, ante una asamblea mayoritariamente compuesta por sindicalistas, se publicó
en el número de septiembre de 1953 de La Révolution Prolétarienne. Sin duda,
constituye una de las más hermosas contribuciones políticas de Camus al movimiento
libertario. En su alocución, muy comprometida, Camus oponía al materialismo social
defendido por los gobiernos una opción más ideal de la libertad obtenida mediante la
lucha de los oprimidos:

Los oprimidos no solamente quieren estar libres del hambre, también quieren estarlo de sus amos. Saben muy
bien que no se liberarán de forma efectiva del hambre hasta que mantengan a sus amos, a todos sus amos, a
raya.

Dado que los gobiernos no mantienen las libertades democráticas, sino que estas
son conquistadas por los movimientos sociales, los trabajadores siempre deben
defender las libertades restantes, incluso ampliarlas de forma continua. Según Camus,
las libertades adquiridas no son puras ilusiones, sino el resultado de las luchas
sociales contra el poder.

Más tarde, se produjo una pausa ostensible en sus intervenciones en la revista. No
fue hasta unos años más tarde (n.° 420, septiembre de 1957) cuando la redacción de
La Révolution Prolétarienne publicó un breve prefacio de Camus al libro del
trotskista Alfred Rosmer, Moscou sous Lénine, que es, en lo esencial, una
reivindicación del leninismo contra el estalinismo. En el extracto publicado, Camus
no compartía por completo la tesis de Rosmer. Criticaba en especial el hecho de que
Rosmer hubiera aprobado el aplastamiento de la revuelta de Kronstadt en 1921 y
subestimado los efectos de la disolución del Parlamento ruso.

En su número 422 (noviembre de 1957), a propósito de la entrega del Premio

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Nobel a Camus, el equipo de La Révolution Prolétarienne le dirigió un saludo
fraternal: «Albert Camus, un copain» (no publicado aquí). Era también la ocasión de
defender a Camus contra los ataques que había sufrido por parte de los intelectuales y
de los críticos literarios, tanto de la derecha como de la izquierda:

En la mayoría de las publicaciones literarias y a lo largo de las crónicas, los críticos se empeñan desde hace
varias semanas en convertir a Albert Camus en un rumiante de principios, un aguafiestas solemne, un
expendedor de mayúsculas que los suecos habrían elegido porque sería a la vez doctoral e inofensivo. [...] El
lector tiene también a un Camus miembro del Ejército de Salvación o terrorista con bufanda. Al parecer, es lo
mejor de lo mejor del análisis literario. Albert Camus es, en efecto, imperdonable. No juega al juego de los
clanes, ni participa en ninguna intriga, vive fuera de las «escuelas» y otras bandas de espabilados. [...] Albert
Camus no elige la soledad; son los fariseos de todas las iglesias y de todas las camarillas las que se la
imponen. [...] El Premio Nobel le ha sido concedido por unos suecos serios que no conocemos; pero
conocemos a otros suecos que, desde hace diez años, publican todo lo que pueden de Camus y sobre Camus:
nuestros camaradas del Dagstidingen Arbetaren [... |' .

En el mismo número, Camus publicaba un «Hommage á un journaliste».
Defendiendo la libertad de prensa, se basaba en el caso del exiliado Eduardo Santos,
que fue, entre 1938 y 1942, el presidente más bien liberal de Colombia. Le
sucedieron varias juntas militares, a las que Eduardo Santos criticó severamente,
sobre todo por haber atentado contra la libertad de prensa.

En el mismo número de La Révolution Prolétarienne, aparecía también, con el
título de «Post-scriptum», un llamamiento de Camus que denunciaba vivamente los
atentados perpetrados por el FLN contra sindicalistas argelinos^ 55 ^. En realidad, estos
atentados iban dirigidos a sindicalistas argelinos partidarios de Messali Hadj, antiguo
amigo de Camus. Habían luchado juntos contra el colonialismo durante los años
treinta (véase más adelante).

El último texto de Camus para La Révolution Prolétarienne se publicó en el
número 447 (febrero de 1960), es decir, a título postumo, e iba seguido por un
artículo necrológico muy emotivo de Raymond Guilloré (no editado aquí). Este texto
es una carta en la que Camus se expresaba sobre la literatura proletaria, en la que no
creía. El objetivo del poder, en las dictaduras o en las democracias regidas por la ley
del dinero, era siempre separar la cultura y el trabajo. En cambio, decía Camus, las
obras de Tolstói trascendían esta línea de demarcación.

Las relaciones de Camus con el equipo de La Révolution Prolétarienne y las
amistades que tenía allí sin duda tuvieron cierta influencia sobre su propio trabajo.
Recordemos que la revista de Monatte también fue la revista en la que Simone Weil
—de la que Camus era un gran admirador— publicó artículos en los años treinta 156 \
En los cincuenta, La Révolution Prolétarienne publicó regularmente recuerdos y
comentarios sobre las obras de Simone Weil, sobre Echar raíces^, por ejemplo. Sin
ninguna duda, Camus tuvo que sentirse cómodo en este entorno, sobre todo teniendo
en cuenta que, en aquellos años, la revista publicó comentarios elogiosos de sus
propios libros, como la reseña de Jacques Muglioni sobre El hombre rebelde

Además, Camus sin duda apreció la publicación, en el número de enero de 1958

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de La Révolution Prolétarienne, de un informe —«Albert Camus chez les travailleurs
du Livre» (reeditado aquí)— sobre un encuentro organizado por Nicolás Lazarévitch
entre tipógrafos, linotipistas, correctores y el reciente Premio Nobel de Literatura.
Declaraba en especial que rechazaba a cualquier precio que le hicieran desempeñar el
papel de guía. Este texto se utilizó como base de la segunda parte de la obra ya citada
Á Albert Camus, ses amis du Lz'vre' 59 l

Hojeando los números de La Révolution Prolétarienne de los años cincuenta, es
posible hacerse una idea del medio en que evolucionó esta revista y que no dejó de
influir en Camus, sobre todo en cuanto a las posturas que adoptó durante la guerra de
Argelia. En diciembre de 1951, se había creado un Círculo Zimmerwald, en París,
bajo el impulso de Pierre Monatte. Por su nombre —que hacía claramente referencia
a los oponentes socialistas y pacifistas a la primera guerra mundial que se habían
encontrado, en septiembre de 1915, durante una conferencia que tuvo lugar en
Zimmerwald (Suiza)—, este círculo se inscribía en esta filiación. El Círculo
Zimmerwald, temiendo una tercera guerra mundial, intentaba oponerse a ella
propagando la idea de una nueva Internacional y, con la experiencia de lo que había
sido la «leninización» de los primeros «zimmerwaldianos», afirmando, por
adelantado, su afinidad con la idea de independencia.

Es interesante constatar que el fundador y presidente del primer Círculo
Zimmerwald creado fuera de París era un antiguo conocido de Camus, un amigo del
tiempo en que todavía vivía en Argelia: Messali Hadj (1898-1974). Camus, miembro
del Partido Comunista de Francia - Partido Comunista de Argelia (PCF-PCA) en los
años 1935-1937, se acercó entonces a los messalistas del Partido Popular de Argelia
(PPA); por otra parte, Camus fue expulsado del PCA por haber seguido siendo
solidario con Messali. El socialista argelino, exiliado por razones políticas, vivía en
Niort, en los años cincuenta, en libertad vigilada. No solamente había mantenido
contactos con movimientos libertarios, sino que él mismo estaba comprometido con
el movimiento sindicalista. Los sindicalistas del Círculo Zimmerwald seguían viendo
en Messali Hadj a un «camarada». Este había transmitido un homenaje emotivo a la
asamblea plenaria del Círculo Zimmerwald parisino, que tuvo lugar en 1954. En él
prometía continuar con su compromiso en favor de los trabajadores franceses «a
pesar de las enormes dificultades que a veces surgen y a pesar de la incomprensión
del pueblo francés^ 60 ^» por el movimiento independentista argelino. Messali Hadj
intentó siempre mantener el contacto con los libertarios y los sindicalistas
revolucionarios franceses, a fin de establecer una alianza con los trabajadores
inmigrantes argelinos —unos 500 000, en aquella época, de los cuales 150 000 vivían
en la capital y los alrededores de París, y la mayor parte de los cuales pertenecía a su
organización, el Movimiento Nacional Argelino (1954-1957), posteriormente
rebautizado como Movimiento Norteafricano (después de 1957). Para Messali Hadj,
que tenía un concepto del movimiento independentista totalmente diferente del que
tenía el FLN, había que reducir cualquier riesgo de fractura tanto en el seno de su

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organización como en el del movimiento sindicalista francés. Messali Hadj, opuesto a
Ferhat Abbas, representante moderado de la burguesía argelina, se consideraba el
rival obrero y socialista del FLN, a la vez que manifestaba su independencia frente a
Nasser y la Unión Soviética en cuanto a la entrega de armas^ 61 ^.

Aunque el nacionalismo argelino o magrebí moderado preconizado por Messali
Hadj no concordaba con las concepciones antinacionalistas de algunos de sus
camaradas del Círculo Zimmerwald y de La Révolution Prolétarienne, en particular
Roger Hagnauer^ 62 ], el dirigente del MNA continuó reivindicando su
internacionalismo y cooperando con ellos. Solo en Francia, cuatro mil argelinos
fueron asesinados en las luchas fratricidas entre el FLN y el MNA. En la propia
Argelia, las masacres fueron numerosas, como las de Tifraten (13-14 de abril de
1956), con 490 degollados (mujeres y niños incluidos), y de Mélouza en 1957, donde
el FLN exterminó a 374 simpatizantes messalistas^ 63 ^. Fue en aquella época cuando
La Révolution Prolétarienne se comprometió, detrás de Camus, para que las
autoridades coloniales dejaran de perseguir a Messali Hadj. En octubre de 1954,
protestaron contra su expulsión de Francia y, después, contra su detención en
Argelia [64] .

Por otra parte, Yves Dechezelles, el abogado de Messali Hadj, también
simpatizante de La Révolution Prolétarienne, había sido muy claro sobre el tema en
su crítica de L’Algérie hors la loi, de Francis y Colette Jeanson (amigos de Sartre),
desaprobando el apoyo incondicional de la izquierda al FLN. Es importante recordar
que Francis Jeanson fue el autor de la crítica de El hombre rebelde en Les Temps
Modernes, que condujo a la ruptura con Sartre. Con una gran lucidez, Dechezelles
demostraba, apoyado por citaciones, que Francis y Colette Jeanson tenían como único
objetivo desacreditar a Messali Hadj, al que reprochaban, en contra de la realidad,
que no tuviera ninguna influencia, que cooperara con la policía colonial francesa y
finalmente que fuera trotskista. Con estas palabras difamatorias, Jeanson y Sartre
seguían una línea claramente ortodoxa y estalinista. La crítica de Yves Dechezelles
—«Á propos d’un livre sur l’Algérie. Lettre ouverte á Francis et Colette Jeanson»—
se publicó en el número 403 (febrero de 1956) de La Révolution Prolétarienne. Se
reedita aquí como prueba de que la crítica del FLN, que Camus hizo suya, no
coincidía con un punto de vista colonialista, sino que, al contrario, se inscribía en una
perspectiva libertaria. Contra la afirmación de los Jeanson según la cual «el
messalismo [estaba] en vías de liquidación», apoyarlo equivalía a privilegiar un
corriente anticolonialista menos nacionalista y menos violenta que el FLN.

Así es como hay que comprender la postura de Camus con respecto al FLN y a
sus pretensiones de ser el único representante del movimiento independentista. Lo
consideraba demasiado autoritario y centralista. Sus simpatías lo llevaban de forma
natural hacia el MNA. Messali Hadj, que tenía contactos, como hemos dicho, con los
grupos libertarios de Francia, evolucionó progresivamente hacia el punto de vista
defendido por Camus: primero la paz y después la independencia. Esta postura era

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exactamente la contraria de la del FLN: primero la independencia y después la paz.
Este acercamiento entre Camus y Hadj es notable al leer el informe —«Messali Hadj
nous parle de l’Afrique» (n.° 439, mayo de 1959)— de un encuentro entre militantes
de La Révolution Prolétarienne y del Círculo Zimmerwald y un Messali Hadj al que
acababan de poner en libertad. Se reedita aquí con el artículo de Albert Sadik sobre el
compromiso de Camus en favor de los objetores de conciencia, publicado en el
mismo número en la misma página^ 65 ^.

Cuando Jean de Maisonseul, colaborador de Camus, fue interpelado después de la
alocución de Camus en favor de una tregua en Argelia, Monatte le hizo saber que
podía organizar una campaña para que lo liberaran^ 66 .

La lectura de La Révolution Prolétarienne de la época da una idea precisa del
compromiso de los sindicalistas libertarios durante la guerra de Argelia. En cualquier
caso, sus páginas dan testimonio de los vínculos que los unían a Camus y a Messali
Hadj. En este marco, la postura de Camus sobre la guerra de Argelia, y más
ampliamente sobre las luchas anticolonialistas, se muestra como lo que es: la
búsqueda de una alternativa libertaria al Occidente capitalista y al Estado estatalista.

Camus y el mundo libertario:
¡Ni compañero del Oeste, ni compañero del Este!

Y eso no es todo. Podríamos continuar la enumeración de los compromisos de
Camus hablando de su apoyo al antiguo aviador de la fuerza aérea norteamericana
Gary Davis, que, debido a su voluntad de declararse «ciudadano del mundo»,
desafiaba a la vez el nacionalismo de Estado y los pactos militares establecidos entre
el Oeste y el Este. Camus lo apoyó a través de dos discursos pronunciados el 3 y el 9
de diciembre de 1948 en la sala Pleyel de París. En esta ocasión, la Federación
Anarquista, su periódico Le Libertaire, y especialmente Maurice Joyeux, le
manifestaron su solidaridad^ 67 ^. Se podría hablar también de la cooperación entre
Camus y Arthur Koestler, en 1957, para reivindicar la abolición de la pena capital,
postura apoyada, evidentemente, por todas las corrientes libertarias.

Camus no solo tuvo contactos amistosos y mantuvo una correspondencia intensa
con Lecoin, Prudhommeaux, Rüdiger, Maitrejean, Joyeux, Samson, Proix, Monatte,
Nicolás Lazarévitch e Ida Metí —los dos últimos le proporcionaron información
sobre los revolucionarios rusos—, también intervino directamente en el seno del
movimiento libertario sobre cuestiones que le parecían cruciales, prueba de que se
sentía como en casa con ellos. Por ejemplo, el 18 de julio de 1952, Camus manda una
carta a Paul Rassinier, colaborador de Défense de VHomme. Olivier Todd, su
biógrafo, explica:

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El escritor no acepta las salidas de tono de los amigos libertarios o anarquistas. Paul Rassinier zozobra en las
imprudencias verbales a propósito de los judíos. Camus lo increpa: «El espíritu libertario no se puede permitir
la más ligera indulgencia sobre el antisemitismo sin negarse a sí mismo' 1 ’' 1 '».

El filósofo Heinrich Blücher (1899-1970), excomunista alemán convertido en
antiestalinista y, por otra parte, esposo de Hannah Arendt, muy pronto se tomó en
serio el pensamiento filosófico de Camus. Esto es lo que le escribía, el 14 de junio de
1952, a Hannah Arendt, a propósito de El hombre rebelde :

Creo que subestimas el nuevo libro de Camus. Es esencial para la crítica del nihilismo, yo he llegado a los
mismos resultados que él en muchos puntos. En cualquier caso, es un auténtico filósofo moderno y esto
realmente es reconfortante ^ 69 l

Como Arthur Koestler, el aliado —y amigo— de Camus en su combate contra la
pena capital, Heinrich Blücher formó parte, en aquella época, de los refractarios al
estalinismo. Sin embargo, hay que señalar que, a pesar de las convergencias, siempre
existirá una diferencia de fondo entre estos disidentes del comunismo, como Koestler,
y Camus, y es que, mientras los primeros se inclinarán, durante la guerra fría, hacia el
lado del Oeste capitalista y liberal, el segundo se empeñará en rechazar la alternativa,
basándose abierta y conscientemente en el pensamiento libertario.

Contrariamente a la abstracción de las ideologías estatalistas, las ideas libertarias
se basan en una concepción concreta de las cosas de la vida. Los vínculos que unían a
Camus con los libertarios siempre persiguieron un objetivo concreto: el cambio
radical y revolucionario de la sociedad estatalista mediante una lucha que utilizara
medios a la medida concreta del hombre. Para mí, militante desde hace mucho tiempo
de la corriente no violenta anarquista de lengua alemana y periodista en
Graswurzelrevolution^ 70 \ la concepción elaborada por Camus de una revuelta capaz
de poner límites a la violencia, de una revuelta a medida, siempre fue una inspiración
concreta para las luchas reales. Me interesa Camus en el aspecto pasional y práctico.
El no de Camus a la opresión es un modelo para mi propio no anarquista a los estados
capitalistas o socialistas: sistemas de desempleo o de trabajos forzados, separación
entre el trabajo y la cultura, así como entre el trabajo y la creatividad, peligro
creciente del nacionalismo y del racismo, xenofobia y expulsión institucionalizadas,
Estado nuclear siempre presente y ejércitos en pie de guerra o ya en plena guerra.
Interpreto el no de Camus como una incitación a comprometerse por la libertad y la
revuelta contra estos sistemas estatalistas y jerárquicos.

Camus fue un escritor político, no en el sentido de Sartre, es decir, como alguien
que sacrifica sus propias posturas por el oportunismo de las necesidades de un partido
o de una ideología, sino en un sentido libertario en favor de una crítica de la
ideología, de la violencia y del nacionalismo. Es difícil comprender el fondo
libertario de Camus si uno se limita a la estética de su obra literaria.

Los personajes de los dramas de Camus traducen bien este compromiso político;
Los justos, El malentendido, Los poseídos y Estado de sitio no pueden comprenderse

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si no se tiene en cuenta la opción política que pretende someter a debate.

En plena fase de renovación del pensamiento de Camus en la Francia intelectual
de los años noventa, cuando yo militaba todavía en Alemania, el experto literario de
la Frankfurter Allgemeine Zeitung, Jürg Altwegg, escribió, en Die langen Schatten
von Vichy («Las largas sombras de Vichy»): «La crítica del totalitarismo por parte de
los nuevos filósofos provocó un choque que suscitó una renovación del interés por
Camus, que se mantuvo y después aumentó con la publicación de El último
hombre»^ 71 \

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© Fondo Gómez / Solidaridad Obrera

En efecto, podemos alegrarnos del renacimiento del pensamiento de Camus, en
Francia, y de la rehabilitación de su postura crítica sobre la violencia del FLN, en
Argelia, con motivo de los trágicos acontecimientos de los años noventa. Pero
también debemos intentar evitar que estos «nuevos filósofos», antiguos apologistas
del sistema estatalista y del pensamiento abstracto e ideológico convertidos en
conservadores puros y duros, y sus herederos modernos lo utilicen para sus fines.
Presentar a Camus como uno de los primeros críticos del totalitarismo y solamente
como eso es limitar su lugar en el debate de la guerra fría, una limitación que él
siempre rechazó, y es sobre todo pasar por alto la profunda sensibilidad libertaria que
subyace en toda su obra.

Lou Marín

Agradezco cordialmente a T. Iffert, I. Kus, M. Grimm, D. Gebauer, H. Makowski,
B. Messmer, S. Dehmel, H. Wittmer, H. R. Schlette, el CIRA de Marsella y a todo el
equipo de Éditions Égrégores su apoyo moral, intelectual y a veces material. Sin
ellos, este libro no habría podido publicarse.

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Camus en debate con Louis Lecoin

y sus amigos
(Défense de l’Homme, Liberté y

Contre-Courant)

Diálogo para el diálogo

Albert Camus

—El futuro es muy sombrío.

—¿Por qué? No hay nada que temer, puesto que ahora estamos alineados con lo
peor. Por lo tanto, solo hay razones para esperar, y para luchar.

—¿Con quién?

—Por la paz.

—¿Pacifista incondicional?

—Hasta nueva orden, resistente incondicional, y ante todas las locuras que nos
proponen.

—En suma, como se dice, ¿no está en el ajo?

—No en este.

—Eso no es demasiado cómodo.

—No. He intentado lealmente estar en el ajo. ¡Pero he tenido que ponerme serio!
Y después me he resignado; hay que llamar criminal a quien es criminal. Estoy en
otro ajo.

—¿El no integral?

—El sí integral. Naturalmente, hay gente más prudente, que intenta arreglárselas
con lo que hay. No tengo nada en su contra.

—¿Entonces?

—Entonces estoy a favor de la pluralidad de posturas. ¿Se puede hacer el partido
de los que no están seguros de tener razón? Ese sería el mío. En cualquier caso, no
insulto a los que no están conmigo. Es mi única originalidad.

—¿Puede ser más preciso?

—Seré más preciso. Los gobernantes actuales, rusos, norteamericanos y a veces
europeos, son criminales de guerra, según la definición del tribunal de Nuremberg.
Todas las políticas interiores que los apoyan de una manera o de otra, todas las

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iglesias, espirituales o no, que no denuncian el engaño del que el mundo es víctima,
participan en esta culpabilidad.

—¿Qué engaño?

—El que quiere hacernos creer que la política de poder, sea la que sea, puede
conducirnos a una sociedad mejor en la que la liberación social al fin se hará realidad.
La política de poder significa la preparación para la guerra. La preparación para la
guerra y, con mayor razón, la propia guerra, justamente hacen imposible esta
liberación social. No tiene más que mirar a su alrededor. La liberación social y la
dignidad obrera dependen estrechamente de la creación de un orden internacional. La
única cuestión es saber si se llevará a cabo a través de la guerra o a través de la paz. A
propósito de esta elección, debemos reunimos o separarnos. Todas las demás
elecciones me pareces fútiles.

—¿Qué ha elegido usted?

—Yo apuesto por la paz. Soy optimista. Pero hay que hacer algo para conseguirla
y eso será duro. Ahí soy pesimista. En cualquier caso, hoy solo cuentan con mi
adhesión los movimientos por la paz que intentan desarrollarse en el ámbito
internacional. En ellos se encuentran los auténticos realistas. Y estoy con ellos.

—¿Ha pensado en Múnich?

—Sí, he pensado. Los hombres que conozco no comprarán la paz a cualquier
precio. Pero en consideración al mal humor que acompaña a cualquier preparación
para la guerra y a los desastres inimaginables que comportaría una nueva guerra,
estiman que no se puede renunciar a la paz sin haber agotado todas las posibilidades.
Además, Múnich ya se ha firmado, y dos veces. En Yalta y en Potsdam. Lo han
firmado los mismos que hoy están decididos a luchar. No somos nosotros los que
hemos entregado a los liberales, los socialistas y los anarquistas de las democracias
populares del Este a los tribunales soviéticos. No somos nosotros los que hemos
colgado a Petkov. Son los signatarios de pactos que acordaban el reparto del mundo.

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Sala Wagram, París, 15 de marzo de 1957, Camus da su apoyo a la España antifranquista (al fondo se
distingue a Sartre, que está escuchándole). [La identificación de esta fotografía es incierta; a veces se ha señalado
que se trata del Casal de Cataluña, el 19 de julio de 1951].

© Colección Jean et Catherine Camus, fondo documental Albert Camus. Bibliothéque Méjanes de Aix-en-
Provence, cote n. PO1-096

—Esos mismos hombres le acusan de ser un soñador.

—Se necesitan. Personalmente, yo aceptaría ese papel, no me gusta el oficio de
asesino.

—Le dirán que también se necesitan.

—No faltan candidatos para eso. Forzudos, al parecer. Así que se puede dividir el
trabajo.

—¿Es eso la no violencia?

—Me atribuyen esta actitud, en efecto. Pero es para poder refutarla mejor. Así
que me repetiré. No pienso que haya que responder a los golpes con la bendición.
Creo que la violencia es inevitable. Los años de ocupación me lo han enseñado. Por
lo tanto, no diré que hay que suprimir todo tipo de violencia, eso no sería deseable,
sino utópico, en efecto. Solamente digo que hay que rechazar cualquier legitimación
de la violencia. Es a la vez necesaria e injustificable. Así pues, creo que hay que
conservarle su carácter excepcional, precisamente, y encerrarla dentro de los límites
que se pueda. Eso representa que no hay que darle significados legales o filosóficos.

»No predico pues la no violencia, por desgracia sé que es imposible, ni, como
dicen los bromistas, la santidad. Me conozco demasiado para creer en la virtud pura.
Pero en un mundo que se esfuerza por justificar el terror con argumentos opuestos,
pienso que es necesario aportar una limitación a la violencia, arrinconarla en ciertos
sectores para impedir que llegue hasta el final de su furor. Me horroriza la violencia
cómoda. Es un poco fácil matar en nombre de la ley o de la doctrina. Me horrorizan
los jueces que no hacen el trabajo ellos mismos, como tantas de nuestras buenas

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mentes.

—¿Conclusión?

—Los hombres de los que hablo, al mismo tiempo que trabajan por la paz,
deberían intentar aprobar, internacionalmente, un código que precisara estas
limitaciones de la violencia: supresión de la pena de muerte, denuncia de las
condenas cuya duración no se precisa, de la retroactividad de las leyes y del sistema
de los campos de concentración.

—¿Qué más?

—Se necesitaría otro marco para precisar. Pero si ya fuera posible que esos
hombres se adhirieran en masa a los movimientos por la paz existentes, trabajaran por
su unificación en el ámbito internacional, redactaran y difundieran con la palabra y
con el ejemplo el nuevo contrato social que necesitamos, creo que estarían en línea
con la verdad.

»Si tuviera tiempo, diría también que estos hombres deberían ejercitarse en
preservar en su vida personal la parte de gozo que no pertenece a la historia. Pueden
hacernos creer que el mundo de hoy necesita hombres identificados totalmente con su
doctrina y que persigan fines definitivos mediante la sumisión total a sus
convicciones. Yo creo que este tipo de hombres, en el estado actual del mundo, hará
más mal que bien. Pero admitiendo, lo cual no creo, que acaben por hacer triunfar el
bien al final de los tiempos, pienso que es necesario que exista otro tipo de hombres,
atentos a preservar el matiz ligero, el estilo de vida, la oportunidad de felicidad, el
amor, el equilibrio que necesitarán los hijos de esos mismos hombres, al fin y al cabo,
incluso si la sociedad perfecta se hace realidad. En todos los casos, hablo aquí como
escritor. Los escritores siempre han estado del lado de la vida, contra la muerte.
¿Dónde estaría la nobleza de este ridículo oficio si no estuviera hecho precisamente
para defender incansablemente la causa de los seres y de la felicidad?

¿Bretón o Camus? Los límites de la revuelta

André Prunier

Cuando el amigo Prunier me mandó el artículo que vamos a leer, no estaba
seguro de la suerte que yo le reservaría y me preguntaba: ¿podrás publicarlo? Sí,
podía y tranquilicé inmediatamente a su autor, aunque le escribí que, en algunos
lugares, me parecía muy impreciso el pensamiento de Camus en el libro en cuestión.

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Habría podido añadir también que no me parecía muy afortunada la elección del
título y el subtítulo de este artículo. ¿Por qué esta toma de posición tan categórica,
Bretón o Camus? ¿No sería preferible extraer lo mejor de los dos hombres de letras
tan cercanos a nosotros por mil aspectos de su obra? Y por qué asignar límites a la
revuelta cuando nos arrastramos todos miserablemente en una sociedad en la que —
como el polluelo que quiere nacer — necesitamos hacerlo estallar todo para alcanzar
finalmente la libertad con todo lo que la condiciona. Por revuelta, no entiendo
revolución a la rusa ni demolición por demolición, sino nuestra oposición de cada
instante, por todos los medios apropiados, a un orden de cosas que nos aleja de la
vida y nos conduce a la muerte antes de tiempo.

Louis Lecoin

La diferencia que opone al jefe de los surrealistas al autor de El hombre rebelde
no puede dejarnos indiferentes. Los que se basan esencialmente en las revueltas de la
conciencia, primero la «resistencia» a la integración totalitaria que continúa en el
mundo y después la «revolución» necesaria (concebida como un cambio radical de
orientación en el devenir humano, más bien que como una redistribución sangrienta
de los privilegios), estos, sin duda, darán preferencia a la tesis defensiva, a la defensa
del hombre tal como la concibe Albert Camus. Otros, que ven su papel en una
subversión, un desarraigo y una liquidación tan completa como sea posible del viejo
mundo —o al menos en la afirmación literaria y poética de una insurrección ilimitada
—, seguirán fieles a André Bretón. ¿Conflicto de temperamentos? Sí, sin duda, pero
también conflicto de generaciones, de lo cual no parece haberse dado cuenta la
crítica. El surrealismo surgió del movimiento dadaísta y sus orígenes pueden situarse
hacia el final de la primera guerra mundial, entre los jóvenes que acechaban una
guerra que no habían hecho y en la que ya no creían. La crisis de pubertad de estos
jóvenes burgueses los había hecho pasar de un clima de conformismo social y de
chauvinismo exacerbado al desencanto más total y a la voluntad de afirmar, en el
único aspecto a su alcance, su independencia absoluta con respecto al mundo de
valores que negaban. Más tarde, su necesidad de protestar contra una civilización
podrida tomó la forma más «constructiva» de una doctrina y de una práctica que
comportaba, después de un primer estadio anarquista, la adhesión al bolchevismo
(convertido en el fantasma número uno de la burguesía) y el uso de la dialéctica de
Hegel y de Marx, comprendida en un sentido bastante esotérico. Pero más
característica todavía fue la adopción de un estilo de vida a la vez iniciático y
voluntariamente «escandaloso», manifestado por aventuras espirituales de todo tipo
(literarias y extraliterarias). Manifestaciones enigmáticas, trifulcas, proclamaciones
ultrasubversivas; la constitución de una galería de antepasados, considerados los
santos del surrealismo (Sade, Pétrus Borel, Lautréamont, Rimbaud, etcétera); el juicio
y la exclusión ruidosa de los miembros rebeldes; la búsqueda de lo surreal, ocultismo,

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magia, etcétera, tuvieron su resultante, una especie de religión negra, en una capilla
un poco herética asociada a la Iglesia de Moscú. Hay que reconocer a los miembros
del grupo surrealista, que no superaron la treintena, una suma considerable de
energías y talentos; la mayoría hicieron su camino y consiguieron imponer a la
cultura ambiental, en una medida no despreciable, las formas del estilo y la marca del
movimiento. De hecho, miles de jóvenes rebeldes, de 1925 a 1930, recogieron y
conservaron algo del imperioso ejemplo y de la influencia personal de Bretón y sus
amigos. Se concibe el apego de este último a un pasado igual de brillante, y su deseo
de perpetuarlo, a pesar de la dispersión de los cofundadores, con nuevos elementos.
En realidad, después de un eclipse, el grupo surrealista se reconstituyó, compuesto
sobre todo por jóvenes en medio de los cuales Bretón y Péret desempeñaban el papel
de hermanos mayores gloriosos.

En cambio, hay motivo para relacionar la actitud de Camus con la experiencia
directa de la guerra. Esta revuelta pertenece a los que se sumergieron como adultos en
la barbarie totalitaria del primer conflicto mundial, también a los que vivieron el
fascismo, el nazismo y el bolchevismo como sistema de poder a la edad de las
responsabilidades, y finalmente a los que (como es el caso de Camus) llegaron en
plena catástrofe mundial número dos a la madurez intelectual en la clandestinidad o
el exilio. Para ellos, es natural comprender y manifestar la actitud esencialmente
defensiva del objetor, cuya vida y valores se ven amenazados, más que la actitud de
ofensiva absoluta del subversivo al que indigna el compromiso con la realidad y que
aplaude el sufragio universal como el precursor de una misteriosa redención o como
un fenómeno magníficamente «gratuito».

Se ha identificado, por otra parte falsamente, el pensamiento de Camus con el
existencialismo ateo de Jean-Paul Sartre, y algunos han visto en el conflicto Camus-
Breton una pelea de escuela entre surrealismo y existencialismo. De hecho, la crítica
de Camus se dirige tanto a Sartre como a Bretón. Pero es a la vez mucho menos y
mucho más que un debate general en el aspecto metafísico. Bretón y Camus son
ambos ateos en el sentido moderno de la palabra, es decir, se inclinan a ver y
combatir en el racionalismo a un deísmo enmascarado; poco nos importa en el fondo
que coloquen la irracionalidad en el hombre o en el mundo; la ideología es muy a
menudo complementaria y compensatoria en lugar de expresiva de las tendencias más
verdaderas; aquí, el asunto principal es más bien el conflicto entre el temperamento
clásico, que tiende a la economía y a la concentración de los medios alrededor de un
objetivo preciso, y el romanticismo cargado de desmesura, esa desmesura que, en la
prosa de Bretón, está en tensión constante bajo el minucioso rigor de la escritura y
que tasca el freno, patalea y se encabrita, como un caballo fogoso hace alarde a la vez
de su cólera y de su docilidad frente al amo que lo monta.

En El mito de Sísifo, el «mediterráneo» Albert Camus nos traza la imagen de un
mundo armonioso, la naturaleza, dominado por leyes y que repara por sí mismo sus
«injusticias» (sus casualidades y pérdidas de equilibrio) con un retorno espontáneo de

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cada cosa a su medida, a su límite. Solo el hombre es un ser de pasión incoercible en
lucha contra el universo racional, a la que su naturaleza no se somete. El hombre es
«absurdo», y su actividad es parecida a la del condenado del Infierno mitológico, que
empuja una roca hasta la cima de una montaña, la ve rodar al otro lado, después la
vuelve a subir, y así eternamente. De la misma manera, el hombre empuja su destino
de un error al error contrario, lucha sin fin contra la gravedad y se ve tentado por la
desesperación. La solución de la excepción humana a las leyes universales comporta
dos aspectos, el suicidio o la sumisión. Al suicidio (que es una forma violenta de una
búsqueda budista del Nirvana, de la ataraxia, del no ser, de la extinción de los
deseos), Camus opone la revuelta occidental, luciferina: errare humanum,
perseverare diabolicum.

El hombre absurdo, frente a la naturaleza, debe perseverar en su «absurdidad».
Pero la revuelta del hombre, más allá del suicidio, contiene también su tentación. Esta
tentación es el asesinato, por el que el hombre se identifica con la necesidad histórica
y sacrifica —en su lucha ciega contra la razón de las cosas encarnadas por la razón de
Estado o por la naturaleza legisladora— a su hermano descarriado, rebelde «absurdo»
como él. El hombre rebelde no debe usurpar las funciones de la naturaleza o de la
historia, sino limitarse a la afirmación creadora de solidaridad: «Me rebelo, luego
somos». Debe reconocer que su revuelta no es la del yo absoluto, sino la de la
naturaleza humana, y que implica, con la intransigente pureza de los medios, la
limitación de los fines. Se rechaza pues la disposición del otro por el yo, la
transformación del otro en cosa o en propiedad del «Único» stirneriano. Más aún,
Camus ve en ello la raíz misma del mundo social de la autoridad y de lo arbitrario,
por cuanto se opone al mundo del libre contrato. Este solo existe si el rebelde
reconoce, hasta en el adversario, un yo fraternal.

Es una exigencia de este tipo lo que Camus formula al proponer que quien mata,
solo mata una vez, pues ya ha ofrecido de antemano vida por vida, una ley puramente
interior que convierte realmente el asesinato en el acto más desesperado que existe y
que excluye radicalmente la pena de muerte tal como la conocemos.

El mito de Sísifo gira en torno al suicidio; El hombre rebelde, alrededor del
asesinato. En uno, Camus concluye que la perseverancia forma parte «del error de ser
hombre»; en el otro, propone al hombre «absurdo» que concentre y, por consiguiente,
que limite su revuelta racionalizando. ¿Qué necesito y qué medios tengo para
transformar el mundo? Ese deseo, de inmensos alcances, solo puede dar lugar a la
desesperación o a una nueva y más compleja alienación. Se trata de cambiar la vida,
un acto que no parte ni del id central, ni de la necesidad objetiva, pero que tiene como
sede el ego, esta realidad verdaderamente individual, factor desconocido de Marx y
de Stirner, que Freud reconoció como periférico, como lo es esencialmente el sistema
nervioso en el conjunto del cuerpo. Aparte de esta actividad consciente, localizada en
los límites del ser, la transformación del mundo se hará siempre contra nosotros; será
la obra de la especie o de la historia, pero no la nuestra. Su tema será la abolición del

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yo, es decir, en realidad, de esa pluralidad, los yos humanos, con sus relaciones
interindividuales.

Se ha escrito o dado a entender que Camus, del Sísifo a El hombre rebelde, se
había contradicho precisamente como acusa a Lautréamont de hacerlo, pasando de un
extremo al otro, es decir de Maldoror a las Poesías. Por mi parte, yo no veo esta
contradicción, sino una evolución que va de una revuelta teórica y generalizada a una
revuelta práctica y localizada, tanto más auténtica cuanto que es defendible y que la
revuelta ilimitada no lo es.

Entre la reforma experimental (porque Sísifo es el símbolo de una reforma
perpetuamente recomenzada) y la revolución hecha o soñada de una vez por todas;
entre el esfuerzo de libre cultura que exige la interpretación diferente del mundo y el
esfuerzo de destrucción en el que reside dialécticamente su cambio; entre el rechazo
preciso de algunos actos en nombre de un imperativo interior que establece una
«medida» y la insurrección general, pero difusa, del deseo contra el principio de
realidad, acompañada de un pacto tácito con todo lo que lo pone en cuestión, la
inteligencia y el sentimiento pueden vacilar, y la juventud elegir por temperamento.
Pero es de suponer que la tradición de nuestro país y la situación de 1951 actuarán
ambas en favor de la primera parte de la alternativa.

El conflicto entre Camus y Bretón es la reedición del que opuso, en el siglo xvm,
a Voltaire y Rousseau. La amarga ironía benevolente de uno y el entusiasmo
despreciativo del otro se enfrentan una vez más. El «infame» al que había que
aplastar según Voltaire, el fanatismo contra el que concentraba todos sus esfuerzos,
¿acaso no vuelve a ser el enemigo número uno, más peligroso aún que el espíritu de
compromiso contra el que se levantan los hijos de Rousseau, animados por la
intolerancia jacobina y revolucionaria? ¿Y acaso Camus no prolongó lo mejor del
humanismo enciclopédico al designar firmemente la pena de muerte como el punto
vulnerable y vital del monstruo ideológico y embaucador? La voluntad de los
franceses de no dejarse engañar, que les hizo hacer muchas tonterías, y la
preocupación por no sacrificar la vida humana a ídolos, que a veces los salvó de
tonterías todavía mayores, al menos mantuvieron en este país, una vez pasado el
entusiasmo rápido y furioso del rousseaunismo y el romanticismo, cierto espíritu
liberal de izquierdas, propio de la elite culta. Sus representantes, como Renán, France
y Gide, encerrados del lado de la poesía o de cierta poesía, pero sensibles a lo
absurdo de los acontecimientos y los comportamientos humanos como se afirma en
Cándido, a veces se vieron sometidos a la tentación totalitaria de un mundo a la
medida de una ideología, pero, recuperándose con rapidez, tuvieron como principal
título de gloria el oponerse a la sed de los dioses y encarnar la constante escéptica y
generosa a la vez de nuestro pueblo.

De estos autores, cuya «realeza» literaria tuvo sus contingencias burguesas, pero
que no por ello son menos representativos de nuestros valores más amenazados,
Camus parece tener que recoger la herencia en tiempos especialmente difíciles. La

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aparición de El hombre rebelde es, en cierta manera, el signo exterior de este
advenimiento. Un buen libro y una buena acción (a pesar de ciertas estrecheces de
juicio o de información) confirman el ascendente del escritor al que ya debíamos El
extranjero y La peste, clásicos de nuestra época.

Comité de patrocinio en apoyo de nuestra

acción

Todo lo que es humano es nuestro
Su crimen: es objetor de conciencia

Tenemos la clara sensación de que, tratándose de la defensa de los noventa
encarcelados, las cooperaciones generosas no faltarán, de que incluso serán cada vez
más numerosas a medida que nuestra acción se amplifique. Ahora tenemos el placer
de indicaros la composición del Comité de Patrocinio de Ayuda a los Objetores de
Conciencia y de deciros que se ha constituido sin dificultad, muy fácilmente.

Forman parte de él: André Bretón, Charles-Auguste Bontemps, Bernard Buffet,
Albert Camus, Jean Cocteau, Jean Giono, Lanza del Vasto, Henri Monier, el padre
Pierre, Paul Rassinier, el pastor Roser y Robert Tréno.

Estas doce personalidades nos han dado la mejor de las acogidas y una clara
comprensión del movimiento que vamos a crear; además, hemos tenido la certeza de
que no nos ahorrarán ni sus consejos ni su apoyo. La mayoría de ellos colaborarán
con Liberté, o bien en el cuerpo del periódico, o bien en las páginas reservadas a
nuestra campaña especial.

Louis Lecoin será el secretario general de Ayuda a los Objetores de Conciencia y
Pierre Martin, el secretario adjunto.

Propuesta de un estatuto
para los objetores de conciencia

Primero preparo, muy deprisa, un proyecto de estatuto con mi colaborador y
amigo Alexandre Croix, en lo que nos ayudará mucho Albert Camus, que se ocupará
habitualmente de la escritura.

Y he aquí lo que era este proyecto, aprobado entonces por todos los miembros del
Comité de Ayuda a los Objetores de Conciencia y presentado por ellos al Gobierno el
15 de octubre de 1958.

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Louis Lecoin, Le Cours d’une vie

Señor presidente del Consejo,

Señores ministros:

Sería vano pasarlo por alto: el problema de la objeción de conciencia se plantea
ahora ante el conjunto del mundo civilizado. En Francia, en especial, experimenta
una agudeza creciente, pues el sacrificio deliberado de un centenar de jóvenes que
suman más de doscientos años de prisión lo ha colocado ante la opinión pública y
ante el Gobierno.

Diferentes países que sufren un drama semejante han empezado a ponerle
remedio mediante un estatuto apropiado. Se ha abierto un camino, que Francia tendrá
también el honor de seguir, e incluso con un paso más intrépido que el de los países
que lo han precedido.

Por otra parte, al actuar de esta manera, no hará más que volver a un principio que
los propios miembros de la Convención, tan exigentes para todo lo que tiene relación
con la salvación nacional, habían reconocido.

En efecto, un texto de 1793, que emana del Comité de Salvación Pública, está
conforme, en los términos que vamos a leer, con la voluntad expresada por los
anabaptistas de no llevar armas:

Los anabaptistas de Francia, ciudadanos, nos han mandado a algunos delegados para hacernos saber que su
culto y su moral les prohibían llevar armas y para pedirnos que los utilicemos en el ejército para otro servicio.
Hemos visto corazones sencillos y hemos pensado que un buen gobierno debía emplear todas las fuerzas para
la utilidad común, por eso os invitamos a utilizar hacia los anabaptistas la misma benignidad que constituye su
carácter, impedir que se los persiga y concederles el favor que piden.

Un derecho que unos patriotas tan recelosos como los de 1793 concedieron a los
objetores de conciencia de su tiempo, ¿puede la Francia actual, cosignataria de la
Declaración Universal de los Derechos Humanos, negárselo por mucho tiempo a
jóvenes que se ofrecen a servir de forma más útil al país de lo que podrían haber
hecho en la condición militar, incompatible con las exigencias profundas de su
naturaleza moral?

Estos hombres, hoy un puñado, que reverenciaremos, en una época que quizá no
es tan lejana, como precursores, ¿qué hacen sino mostrar el camino a los gobernantes
de todos los países que aseguran todos los días que trabajan por el desarme universal?

Únicamente son culpables de haberse adelantado a su tiempo, ¿por eso hay que
tratarlos como a los peores delincuentes y dejarlos agonizar en la prisión?

Ahora está demostrado que los medios de represión clásica han fracasado, en lo
referente a los objetores de conciencia. Diez años de prisión, o casi, no han acabado
con la determinación de Schaguené. Muchos otros han estado encarcelados cinco
años o más sin cambiar nunca de opinión.

Las autoridades parecen haberse convencido de la futilidad de este castigo y

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acaban de tomar medidas de liberación en favor de Schaguené y de algunos de sus
camaradas, precisamente los que estaban encarcelados desde hacía al menos cinco
años. Más allá de estos casos, ya simbólicos, sería conveniente reflexionar lo antes
posible sobre la suerte de todos los demás. Es urgente que se apruebe un estatuto de
la objeción de conciencia.

Es algo que se ha vuelto tan evidente que el ministro del Ejército, ciertamente de
acuerdo con todo el Gobierno, ha encargado a sus servicios que estudien uno. Es un
augurio muy bueno.

Pero, en la espera de la elaboración definitiva de este estatuto, podría tomarse una
segunda medida de liberación en favor de los objetores que han estado encarcelados
un tiempo igual al de las obligaciones militares. Sería de justicia y es urgente.

Los numerosos procesos que han tenido lugar durante los últimos diez años sin
duda han contribuido a depurar el concepto de objetor de conciencia tanto ante el
político como ante la elite de la nación.

Actualmente está demostrado que los objetores de conciencia no son los farsantes
que algunos pensaban. Tanto si las razones son religiosas como filosóficas o por
convicción puramente pacifista, es constante que generan la simpatía y la admiración
de todos.

Los jueces militares ante los que han comparecido nunca ponen en duda la
sinceridad de los objetores de conciencia; nunca discuten que su negativa al
reclutamiento proceda de motivos muy elevados o de la interpretación personal que
estos hombres hacen de los mandamientos de su religión.

La perspectiva de una sanción, por severa que fuera, nunca impidió a ninguno que
llegara hasta el límite extremo de su acto. Un imperativo moral, imposible de
transgredir, los impulsa a actuar según su conciencia, pase lo que pase.

Así pues, los objetores de conciencia no pueden aceptar que se les coloque un día
en la situación de destruir a sus semejantes, ni que se les imponga el uso de un
uniforme o el manejo de cualquier arma.

Su rechazo es absoluto y nunca toma como pretexto la coyuntura política.
Ninguna guerra, sea cual sea la manera en la que se presente, sea cual sea el juego de
alianzas que se establezcan, podría recibir su aprobación. Su única preocupación es
no matar, ni ver matar.

¿Puede el Estado o la sociedad convertir esta inclinación de su espíritu en un
crimen inexpiable?

¿Acaso los hombres que ocupan actualmente los cargos más elevados del país no
se han encontrado nunca, en circunstancias determinadas, en la situación de ser
objetores de conciencia a su manera y condenados como tales por la mayoría en el
primer momento?

¿Será necesario siempre —como dice el propio general De Gaulle en su Fil de
l’épée — que «la humanidad desapruebe al independiente y al liberado»?

No hay nada en la actitud de los objetores de conciencia que no pueda

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relacionarse con las aspiraciones más generosas del país. El respeto por la vida
humana que profesan ante todo, ¿no es también uno de los fundamentos del
humanismo occidental?

Además, la no violencia, que tan a menudo se convierte en irrisoria, se ha
mostrado muy eficaz en numerosas ocasiones, mientras que la resistencia armada
generalmente no ha alcanzado su objetivo. En este sentido, la importancia del
movimiento de Gandhi no admite discusión.

Es evidente que todo demuestra que el objetor de conciencia no puede colocarse
por más tiempo en la única alternativa de exilio o prisión.

Una prisión en la que su salud se irá deteriorando con el paso de los días sin
ningún provecho para nadie; un exilio donde generalmente se arrastrará en una
existencia frustrada.

Existe un remedio, muy cerca, que permitirá terminar con estos procedimientos
desconsoladores, antisociales y bárbaros: el estatuto de la objeción de conciencia,
cuya aprobación solicitamos. Nos devolvería a unos hombres, serviciales
reconocidos, para tareas útiles de una manera diferente que la que rechazan.

Según este proyecto, los reclutas reconocidos como objetores de conciencia se
atribuirían a unidades, como el Servicio Civil Internacional o la Protección Civil, en
las condiciones que se precisan.

Es evidente que los objetores de conciencia asignados al Servicio Civil
Internacional o a la Protección Civil no podrían, en ningún caso, ser utilizados para
tareas militares o paramilitares. Su misión esencial consistiría en la prevención de
ciertos desastres y en la ayuda a las poblaciones víctimas de catástrofes.

Su estatuto para tiempos de guerra —hay que esperar, en este sentido, una vez
alcanzada la paz en África del Norte, que tanto la sabiduría como la ciencia de los
hombres sabrán conjurar para siempre esta catastrófica eventualidad— sería el
elaborado por la Organización de la Protección Civil en Ginebra. Este estatuto podría
ser ratificado por la Cruz Roja Internacional.

El temor que se podría sentir a eventuales simuladores carece de fundamento. La
objeción de conciencia es una manera de ser y de vivir que no se puede fingir. Por
otra parte, exige demasiado de sus adeptos.

Tampoco se ha considerado la hipótesis de una duración más larga del servicio
que afectara a priori al objetor de conciencia. Considerarla sería atenuar, sin una
auténtica utilidad, el carácter intrépido e innovador que debe mostrar el presente
texto.

Tal como se presenta, el proyecto de estatuto del objetor no sugiere nada que no
tenga su fuente en algún aspecto del carácter democrático y liberal de nuestro país.
Respetando la libertad de conciencia en una de sus expresiones más nobles, sin pasar
por alto nunca el deber de cada uno ante la sociedad y sus semejantes, este proyecto
debería conseguir la opinión favorable del Gobierno francés. Su aprobación no haría
más que añadirse al renombre generoso de nuestro país, el cual se ha visto seriamente

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discutido aquí y allá.

Proyecto de ordenanza destinado a asignar a los pacifistas al Servicio
Civil Internacional o a la Protección Civil

Pobre y querido Camus, ya no estará aquí para defender su proyecto en el
momento oportuno. Pero pensaré mucho en él cuando me encuentre acorralado con la
espalda contra la pared y reducido a una situación extrema. Al lugar adonde él se ha
marchado, una persona tan útil y joven, tendría que haber ido alguien de edad como
yo; con toda la dignidad, aunque solo sea para demostrar que había dirigido bien su
simpatía y su confianza al concedérmelas.

Louis Lecoin, Le Cours d’une vie

ARTÍCULO 1

El objetor de conciencia, en el sentido de la presente ordenanza, es aquel que, a
causa de sus convicciones filosóficas, religiosas o puramente pacifistas, se declara
opuesto a cualquier violencia para solucionar cualquier diferencia entre naciones y se
niega, en consecuencia, por motivos de conciencia, al cumplimiento del servicio
militar y a responder a una orden de movilización, aunque está dispuesto a prestar un
servicio civil a cambio.

ARTÍCULO 2

a) Los jóvenes que quieran beneficiarse de las disposiciones de la presente
ordenanza lo declararán al ayuntamiento de su municipio, en el momento del
establecimiento de las listas de alistamiento de la clase a la que pertenecen. Al expirar
los plazos, el alcalde transmitirá estas declaraciones a la autoridad competente, que
las adjuntará a los expedientes de los interesados, conforme al artículo 10 de la Ley
de 31 de marzo de 1928.

b) Esta declaración todavía podrá entregarse durante la sesión al presidente del
consejo de revisión. Si el mencionado consejo de revisión se encontrara en la
imposibilidad de decidir, por falta de tiempo, remitiría el examen de la solicitud a la
sesión siguiente. El interesado esperará entonces la decisión en su hogar.

c) El consejo de revisión se pronunciará sobre la suerte de los reclutas que alegan
objeción de conciencia, considerando los expedientes constituidos a este efecto, dado
que la comparecencia de los interesados no se considera necesaria, pues no pretenden
invocar en absoluto una posible incapacidad física.

ARTÍCULO 3

a) Una comisión nacional llamada de asignación deberá reconsiderar los casos
considerados como litigiosos y que el consejo de revisión le habrá dado a conocer
automáticamente en tiempo útil.

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b) Esta comisión, que se reunirá en París cuatro veces al año, comprenderá seis
delegados del Gobierno (de los cuales al menos dos miembros pertenecientes a la
enseñanza, primaria y secundaria), tres miembros representantes de las diferentes
confesiones y tres delegados de grupos pacifistas laicos. Los miembros de esta
comisión se nombrarán por dos años.

c) La comisión tomará sus decisiones por mayoría de votos.

d) El objetor de conciencia tendrá la posibilidad de recibir asistencia o ser
representado por alguien de su misma forma de pensar. Podrá reunir todos los
testimonios útiles que demuestren su convicción permanente de pacifismo absoluto y
el carácter no equívoco de su decisión de rechazar el servicio militar y la
participación en la guerra.

e) El caso del hombre solitario, del aislado social, que se ha unido a la objeción
de conciencia pero al que la propia soledad impide cualquier eventual padrinazgo,
reclamará del consejo de revisión y de la comisión de atribución una atención
especial. Este hombre que, sin apoyo ni emulación de ningún tipo, ha podido oír la
voz de su conciencia, es el objetor en estado puro.

f) Si, durante el cumplimiento de las obligaciones militares, un joven recluta o un
reservista solicita beneficiarse de las disposiciones previstas en los artículos
anteriores, su solicitud se transmitirá a la comisión de atribución, que deliberará sobre
el caso en su próxima reunión.

ARTÍCULO 4

a) El objetor de conciencia reconocido como tal se asigna al Servicio Civil
Internacional o a la Protección Civil durante un periodo de tiempo igual al de las
obligaciones militares de su clase de incorporación.

b) Si, a pesar de todas las muestras de sinceridad exigidas para aspirar a la calidad
de objetor de conciencia, existiera una duda, se podrá solicitar una prestación
suplementaria, en este caso, a los beneficiarios de esta ordenanza. Por otra parte, la
medida se dictaminará a propuesta del responsable de su unidad, para los que sean
objeto de la misma, si, en el intervalo, su comportamiento se mostrara perfectamente
conforme con el del objetor de conciencia indiscutible.

c) El objetor de conciencia, asignado a una de las formaciones previstas en este
artículo, estará obligado a participar en las diferentes misiones de ayuda mutua y de
solidaridad que corresponden a la protección de las poblaciones civiles con exclusión
de cualquier actividad militar, paramilitar o bajo mando militar.

d) Las unidades compuestas por objetores de conciencia también podrán ponerse
a disposición de los países subdesarrollados, para tareas compatibles con su objetivo.
El Servicio Civil Internacional se adapta perfectamente a esta misión, pues ya ha
iniciado numerosas obras a través del mundo, dando así testimonio del
internacionalismo más deseable.

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ARTÍCULO 5

a) Los beneficiarios del estatuto de objeción de conciencia deberán atenerse a las
normas de disciplina y a la reglamentación dictada por el Servicio Civil Internacional
y la Protección Civil.

b) Los interesados y sus familias gozarán de los beneficios de todas las
disposiciones previstas en favor de los sometidos ordinarios a la quinta militar.

c) Se entregará a todos los que sean asignados a estas formaciones una cartilla
individual que hará las veces de cartilla militar.

Sobre Calígula
Albert Camus

Nota de la Redacción. Albert Camus ha tenido a bien entregamos este texto con motivo de la reposición de
Calígula en el Nouveau-Théátre y antes de abandonar París durante largas semanas. Se lo agradecemos
vivamente y le deseamos un grato descanso, en nuestro nombre y en el de los numerosos amigos que tiene
entre nosotros.

Compuse Calígula en 1938, tras la lectura de Vida de los doce Césares, de
Suetonio. A través de Suetonio, Calígula se me presentó como un tirano de una
especie relativamente rara, quiero decir un tirano inteligente, cuyos móviles parecían
a la vez singulares y profundos. En especial, es el único, que yo sepa, que convierte el
propio poder en algo ridículo. Al leer la historia de este grande y trágico actor, ya lo
veía en escena. Así pues, escribí esta pieza para el pequeño teatro que había creado en
Argel. La guerra alteró mis proyectos y Calígula tuvo la suerte más segura de ser
acogido en París, por primera vez, en 1945, por Jacques Hébertot. Hoy, esta obra se
repone en el NouveauThéátre de Elvire Popesco y Hubert de Malet, con actores
jóvenes, en un escenario de ensayo, bastante parecido al escenario para el que fue
escrita.

Por supuesto, Calígula se inspira también en las preocupaciones que yo tenía en
la época en la que me encontré con los doce Césares. Por eso, no se trata en ningún
momento de una obra histórica. ¿De qué se trata, pues?

Calígula, un príncipe amable hasta entonces, se da cuenta a la muerte de Drusila,
su hermana y amante, de que la evolución del mundo no es satisfactoria. Entonces,
obsesionado por lo imposible, envenenado por el desprecio y el horror, intenta
ejercer, mediante el asesinato y la perversión sistemática de todos los valores, una

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libertad que, al final, descubrirá que no es la buena. Rechaza la amistad y el amor, la
simple solidaridad humana, el bien y el mal. Se toma al pie de la letra a los que lo
rodean, los fuerza con su rechazo y con la rabia de destrucción a la que lo arrastra su
pasión de vivir.

Pero si su verdad es rebelarse contra el destino, su error es negar lo que lo une a
los hombres. No se puede destruir todo sin destruirse uno mismo. Por eso, Calígula
despuebla el mundo de su alrededor y, fiel a su lógica, hace lo necesario para armar
contra él a los que terminarán por matarlo. Calígula es la historia de un suicida
superior. Es la historia de los errores más trágicos. Infiel al hombre por fidelidad a sí
mismo, Calígula consiente en morir por haber comprendido que ningún ser puede
salvarse solo y que no se puede ser libre contra los demás hombres.

Se trata, por tanto, de una tragedia de la inteligencia. De donde se ha sacado la
conclusión natural de que este drama era intelectual. Personalmente, creo conocer
bien los defectos de esta obra. Pero busco en vano la filosofía en estos cuatro actos.
O, si existe, se encuentra a nivel de esta afirmación del héroe: «Los hombres mueren
y no son felices». Una ideología muy modesta, como vemos, y que tengo la sensación
de compartir con el señor de Perogrullo y con la humanidad entera. No, mi intención
era otra. La pasión por lo imposible es, para el dramaturgo, un objeto de estudio tan
válido como la codicia o el adulterio. Mostrarla en su furor, ilustrar sus estragos,
hacer estallar sus fracasos, ese era mi proyecto. Y sobre este hay que juzgar esta obra.

Sin embargo, si se quieren añadir consideraciones más generales, yo propondría
hoy estas: se puede leer en Calígula que la tiranía no se justifica, ni siquiera por
razones elevadas. La historia, y especialmente nuestra historia, nos ha gratificado
después con tiranos más tradicionales: pesados, gruesos y mediocres déspotas al lado
de los cuales Calígula aparece como un inocente vestido de lino cándido. También
ellos se creían libres puesto que reinaban absolutamente. Y no lo eran más de lo que
lo es en mi obra el emperador romano. Simplemente, este lo sabe y consiente en
morir, lo cual le confiere una especie de grandeza que la mayoría de los otros tiranos
nunca tuvieron.

El padre Pierre, el pintor Buffet, Camus, Giono

y Cocteau escriben al presidente

Charles de Gaulle

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Las graves persecuciones a las que hoy están expuestos los objetares de conciencia, movidos por razones
morales, ¿son menos vergonzosas para la mayoría que las persecuciones de los mártires religiosos de antaño?

Albert Einstein

Acusar de cobardía a un objetar de conciencia es absurdo. Siempre hay menos valor en seguir los pasos de
otros que en separarse del conjunto, sobre todo cuando esta separación, lejos de protegerte, al contrario, te
expone.

André Gide

Esperan la respuesta gubernamental: Edmond Schaguené, encarcelado desde hace
diez años, prisión de Metz; Gastón Couly, encarcelado desde hace ocho años, fuerte
de Montluc, Lyon; Robert Thierry, encarcelado desde hace siete años, prisión de
Metz; Claude Rezer, encarcelado desde hace siete años, prisión de Fresnes; Taddée
Prokowicz, encarcelado desde hace cinco años, central de Fontevrault; Valentín
Faffer, encarcelado desde hace cinco años, prisión de Metz; Michel Flamein,
encarcelado desde hace cinco años, fuerte de Ha, Burdeos; Guy Planche, encarcelado
desde hace cinco años, prisión de Metz; César Wawro, encarcelado desde hace cinco
años, prisión de Fresnes; Henri Mochberger, encarcelado desde hace cinco años,
central de Fontevrault.

Miércoles, 13 de agosto de 1958

Al señor Charles de Gaulle

Presidente del Consejo

Señor:

Eos autores y firmantes de la presente carta han iniciado una acción difícil:
acelerar el momento en que, después de otros muchos países, Francia incluirá en su
legislación un estatuto de la objeción de conciencia.

En medio de los grandes acontecimientos internos e internacionales, en medio de
los grandes problemas que surgen por todas partes, no se les puede escapar lo débil
que es su voz y lo difícil que es hacerla escuchar.

No pasan por alto la importancia y la complejidad de las tareas que tienen que
cumplir los hombres en el poder.

En el estado actual de las cosas, sin renunciar a preconizar, en favor de la
objeción de conciencia, un estatuto que constituiría un avance tanto en el ámbito
jurídico como en el orden moral, los autores y signatarios de la presente carta se
atreven a pedirle, señor presidente del Consejo, que tenga a bien considerar
humanamente una solicitud que, a nuestros ojos, no puede aplazarse.

Cien objetores de conciencia están encarcelados en Francia actualmente. De estos
cien detenidos, cierto número lleva ya cinco, siete, ocho e incluso diez años en
prisión. Es inimaginable.

Estos cien hombres son transgresores para la ley, y ellos lo saben. Eo saben tan
bien que, dando ejemplo de una dignidad que roza la grandeza, sufren su pena sin

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proferir una palabra de queja o de recriminación.

Sin embargo, si bien el juez que la aplica no puede escapar a la ley más que el
procesado que la sufre, el Gobierno puede modificarla y, en espera de modificarla,
atenuar su rigor.

Por eso le suplicamos, señor presidente, que utilice los poderes que se han puesto
en sus manos para que todos los objetares de conciencia que hayan cumplido cinco
años de prisión puedan beneficiarse de una libertad inmediata.

FRANCO

ASSASSINE

TOUJOURS!

EN PROTESTARON CONTRE LES CRIME5 FRANQUISTES

contra les condamnaliofis a mort de II fiiíants de la C.IT.

á Sevfle et á Barcelone

assistez nombreux

le vendredi Z2 Fevrier. >» SALLE WA6RAM

* 20 Iraum SO. au

GIME»

or(jan»«é par la LIGUE DES DROITS DE L'HOMME
sout lo prósi^«nc« d'EMIL£ K.AHN

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Añoré BRETON Alqbit BECUM
Albert CAMUSious GULLQUX- Jean-Paul SARTRE
Rene CHAR - Ignacio SILONE et dautres inleilectuels

Hsnimcs üm, «otra ao l Morfté á l lpard da «m anf la t aw|i

DE RESISTEN AU DERNIEN SURVIVANT DE LAXE

© Instituto Internacional de Historia Social de Amsterdam. Federación anarquista / Le Monde Libertaire

En los meses que precedieron a su accesión a la presidencia del Gobierno,
algunos de nosotros tuvimos contactos con personalidades de departamentos
ministeriales interesados y se hizo la promesa oficiosa de que todos los objetares de
conciencia que hubieran cumplido, como consecuencia de penas sucesivas, cinco
años de prisión se verían exentos de nuevas persecuciones y de nuevas
encarcelaciones y serían sometidos, a este efecto, a un consejo de reforma.

Creemos firmemente, señor presidente del Consejo, que, lejos de estar menos
abierto a esta solicitud que las personalidades que se habían comprometido así, usted
se mostrará más atento todavía y más sensible, y tenemos razones para creerlo, que
estamos seguros que no serán desmentidas ni frustradas.

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Nos parece imposible que estos jóvenes encarcelados continúen siendo tratados
como cobardes y criminales. Al contrario, son seres intrépidos, idealistas y buenos.
Intrépidos porque hay que serlo en grado sumo para enfrentarse a la prisión sin
doblegarse ni protestar. Idealistas porque solo el hombre que apoya un ideal que
coloca en lo más alto puede tener el valor necesario para esta abnegación. Buenos
porque es por odio a la guerra y por amor a todos por lo que aceptan este sacrificio.

La represión ha fracasado y ha llegado el momento de reconocerlo. El que no ha
cedido al cabo de cinco años de prisión consiente en sufrir diez; el que ha sufrido diez
sufrirá veinte; el que sufrirá veinte habrá aceptado en su fuero interno ser un cautivo
toda su vida. Sería mejor admitir, enseguida, que la prueba ha sido negativa, y
liberarlo.

Libere pues a Edmond Schaguené, señor presidente, y a sus compañeros;
Schaguené, que lleva diez años encarcelado, y los otros ocho años, siete años, cinco
años.

Libere a Edmond Schaguené, cuyo martirio dura desde hace diez años, un caso
único en el mundo entero y un récord del que Francia no puede sentirse orgullosa.

Libérelos, señor presidente del Consejo, tomará así una medida de justicia, de
necesidad, y realizará, al mismo tiempo, un acto de humanidad.

André Bretón, Charles-Auguste Bontemps, Bernard Buffet, Albert Camus, Jean
Cocteau, Jean Giono, Lanza del Vasto, Henri Monier, el padre Fierre, Paul Rassinier,
el pastor Roser y Robert Tréno

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Camus en debate con Georges Fontenis,
Gastón Leval y Maurice Joyeux
(Le Libertaire y Le Monde Libertaire )

Bakunin y El hombre rebelde
de Albert Camus
Gastón Leval

d) [77]

¿Qué ha leído de Bakunin Albert Camus? En conciencia, respóndase a sí mismo
con esta rectitud y esta sinceridad que exige de los demás. Pero yo puedo responder
por usted. Ha leído a comentaristas, unos hostiles, otros ignorantes y otros
superficiales. De ellos ha tomado lo que respondía a su opinión o a su propósito. Se
ha inspirado mucho menos en comentaristas serios y honestos como Kaminski, Paul
Eltzbacher, Amédée Dunois o Marc de Préaudan, y todavía menos en Max Nettlau o
en Kropotkin. Ignora el testimonio de James Guillaume y la opinión de Bertrand
Russell. Probablemente, no ha leído el prefacio a la Correspondance de Bakunin,
escrito por Dragomanoff o, si lo ha leído, su parcialidad es todavía más estrepitosa, ni
el escrito por Brupbacher a la Confesión, donde se mezclan informaciones exactas
con valoraciones ineptas, o solo se ha quedado con estas últimas.

Está tan poco informado sobre Bakunin que confunde el Catecismo
revolucionario con el Catecismo del revolucionario. Le aseguro que toda la sabiduría
humana está contenida en las cincuenta páginas del primero de estos dos documentos.

Las CEuvres de Bakunin publicadas en francés constan de seis volúmenes, 2300
páginas en total. Encontrará al menos tres de los seis volúmenes en la Biblioteca
Nacional y encontrará otros en el Museo Social. En estos dos centros de cultura
también encontrará la monumental biografía escrita por Max Nettlau, Life of Bakunin,
con las cartas que no figuran en la Correspondencia, y el Catecismo revolucionario,
prácticamente desconocido.

Pero sobre todo es en estos seis volúmenes donde se expone el pensamiento,

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filosófico y social, de Bakunin. Dragomanoff solo conoció una parte. Brupbacher
solo ha tenido en cuenta la supuesta hostilidad bakuniana contra la ciencia. No
hablemos de Irene Isvolsky, que pretende haber leído doce tomos de las CEuvres,
cuando solo hay seis, y seguro que no ha leído ni uno solo. No hablemos de otros,
novelistas más que historiadores; al ver estas deformaciones, estas incomprensiones,
esta pereza mental, estas mutilaciones voluntarias del pensamiento real de Bakunin,
uno se desespera ante tanta estupidez y mala fe.

Comete usted también una falta imperdonable para un hombre de su talla, que se
presenta como censor moral de todo y de todos. A sabiendas o no, confunde usted
frecuentemente al Bakunin de veintiséis años con el Bakunin de cincuenta y cinco
años. Con ello, atribuye al Bakunin anarquista opiniones y actitudes del Bakunin
eslavista, y viceversa. Esto contribuye a presentarnos a este hombre, cuyo
pensamiento podría guiar a la humanidad durante siglos, como un chiflado lleno de
contradicciones.

En los escritos filosóficos y sociológicos del pensador que usted se obstina en
llamar anarquista es donde hay que buscar, ante todo, el pensamiento de Bakunin. No
en esta o aquella carta, escrita a lo largo de su vida, en circunstancias especiales; no
en la Confesión al zar, escrita, una vez más, cuando Bakunin no era anarquista y a la
que usted da un peso que no tiene. Si hubiera leído estos escritos, no habría emitido
unos juicios que, como me decía mi compañera —que lo valoraba tan altamente
como lo valoraba yo mismo—, «son inimaginables por parte de un hombre como
Camus». Esto resume la opinión de muchos de nosotros.

Basándome en estos escritos, y en testimonios, sobre la obra real de Bakunin y
sobre la verdadera historia, voy a refutar cada una de sus afirmaciones más graves.
Forzosamente tendré que extenderme, porque tengo que demostrar y, por lo tanto,
documentar. Lo cual usted también tendría que haber hecho.

El destructor

Usted escribe de Bakunin:

Había ido a lo absoluto como debía ir a la destrucción total, con el mismo movimiento apasionado, con la
rabia del «todo o nada» que se encuentra en él en estado puro... La lucha contra la creación será pues sin
merced, y sin moral, la única salvación está en el exterminio.

«La pasión por la destrucción es una pasión creadora...», Pisarev justifica a Bakunin. Este quería, es cierto, la
libertad total. Pero la buscaba a través de la destrucción total.

Se diría que estamos leyendo a Irene Isvolsky, presentándonos a Bakunin como
apóstol ferviente de la «pandestrucción».

Eliminemos de entrada la famosa frase reproducida entre comillas. He señalado,
en un artículo reciente, que esta frase era la conclusión de un artículo que ocupaba
veinte columnas de Deutsche Jahrbücher; que Bakunin, todavía bajo la influencia de
la izquierda hegeliana, escribió a los veintiséis años; que, finalmente, apartada de su

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contexto, esta frase tenía un significado muy diferente del que tiene como conclusión
general de un artículo en el que se ataca la reacción y el conservadurismo para alabar
la libertad. Lea este otro fragmento, que la precede:

El principio democrático no consiste solamente en una amplia afirmación, sino también en la negación de lo
que es positivcC 8 ^ por eso, la democracia deberá desaparecer al mismo tiempo que lo positivo, para resurgir,
después, libremente, en una forma nueva y en la plenitud viva de su ser. Esta regeneración del partido
democrático en sí mismo no presentará un simple cambio cuantitativo —una ampliación de su existencia
demasiado exclusiva y por eso mismo muy defectuosa, ¡Dios no lo quiera!, pues esta propagación llevaría el
servilismo al mundo entero y el resultado al que finalmente llegaría sería la realidad absoluta—, sino una
transformación cualitativa, una revelación viva y vivificante, un cielo nuevo y una tierra nueva, un mundo
juvenil resplandeciente de belleza en el que todas las disonancias que tienen lugar hoy se confundirán y darán
paso a una armoniosa unidad.

Podría citar otros fragmentos. Este basta para comprender. La terrible frase, que
Dragomanoff traduce como sigue: «La atmósfera de la destrucción es al mismo
tiempo de vivificación», no significa, pues, lo que usted pretende, como tantos otros.
Anuncia una construcción nueva del mundo. Exactamente lo contrario del placer de
la destrucción.

Es imposible reproducir todas las páginas en las que Bakunin expone sus
concepciones filosóficas. Solo citaré una. Podría citar veinte, treinta, cincuenta,
absolutamente concordantes. Lea, Albert Camus:

Todo lo que es, los seres que constituyen el conjunto indefinido del universo, todas las cosas existentes en el
mundo, sea cual sea, por otra parte, su naturaleza particular, tanto en lo referente a la calidad como a la
cantidad, las más diferentes y las más parecidas, grandes o pequeñas, cercanas o infinitamente alejadas,
ejercen necesaria e inconscientemente, bien por vía inmediata y directa, bien por transmisión indirecta, una
acción y una reacción perpetuas; y toda esta cantidad infinita de acciones y reacciones particulares,
combinándose en un movimiento general y único, produce y constituye lo que llamamos la vida, la solidaridad
y la causalidad universal, la NATURALEZA.

Y un poco más adelante:

Después de haberlo explicado, puedo decir ahora, sin temor a provocar ningún malentendido, que la
causalidad universal, la naturaleza crea el mundo. Ella es la que determina la configuración mecánica, física,
química, geológica y geográfica de nuestra tierra, y la que, después de haber cubierto su superficie de todos
los esplendores de la vida vegetal y animal, todavía continúa creando, en el mundo humano, la sociedad con
todos sus desarrollos presentes, pasados y futuros.

Compare esta página —e insisto sobre el hecho de que hay otras muchas— con su
afirmación: «La lucha contra la creación será pues sin piedad y sin moral».

Dejo el aspecto filosófico y abordo solamente el humano.

Bakunin quería, dice usted, «la libertad total» «a través de la destrucción total».

Toda la vida de Bakunin y todos los testimonios directos desmienten esta
afirmación. En Suiza, antes de 1844, Bakunin, que ya había empezado a ocuparse del
socialismo francés, está en relación con Weitling, el fundador de la Liga Comunista
Alemana, con Philippe Becker y Schmidt, amigos de Weitling.

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Después de su expulsión de Suiza por estas relaciones con Weitling, escribe, el 14
de octubre de 1844, a su amigo Reinhold Solger: «Trabajo muy asiduamente en la
exposición y la profundización de las ideas de Feuerbach^ 79 ^; por consiguiente,
estudio mucho la economía política y soy comunista de corazón».

En esa época, Bakunin buscaba su camino. Estaba en contacto con Lamennais,
George Sand, entonces socialistoide, Proudhon y Marx, hacia cuyas ideas se
inclinaba con respecto a Occidente. En el otro lado, preconiza la federación eslava.
Sacando partido de las ideas y las teorías del historiador Lelewel, al que frecuenta
también en París, así como a otras muchas personalidades como Michelet, al que
admiraba, concibe esta federación como una amplia unión con el principio del
gminowladstwo (soberanía del pueblo y régimen de comunas democráticas). Participa
en la revolución de febrero de 1848. Según usted, que se basa solamente en la
Confesión, de la que reconoce que solo tenía por objeto engañar al zar, Bakunin solo
supo dar libre curso a este «placer de destruir». Según Herzen, testimonio directo,

Bakunin se lanza en cuerpo y alma a la revolución. No abandona los puestos de los miembros de la
«Montaña»; pasa noches allí, come con ellos y no se cansa de predicarles el comunismo y la «igualdad de
salarios»; la nivelación en nombre de la igualdad, la emancipación de todos los eslavos, la abolición de todos
los Estados análogos a Austria, la revolución «permanente» y la lucha implacable hasta el exterminio del
último enemigo.

He reproducido el párrafo entero. La segunda parte me parece un poco
exhaustiva, pero la primera demuestra que estamos lejos del placer de la destrucción
erigido como principio único.

Bakunin se marcha de París. Después de muchas tribulaciones, llega a Praga,
participa en el Congreso Eslavo —junio de 1848— y opone a la concepción estrecha
de los paneslavistas reaccionarios

su federación eslava democrática, y se esfuerza por despertar la desconfianza de los conservadores contra las
dinastías rusa y austríaca. Preconiza una alianza federativa entre los pueblos eslavos, que debe tener como
base la libertad de todos, la igualdad entre todos y el amor fraternal. Cualquier forma de servidumbre debe
desaparecer. No debería haber más desigualdades que las creadas por la naturaleza. No más castas ni clases; en
cualquier lugar donde todavía exista una aristocracia, una nobleza privilegiada, esta deberá renunciar a sus
privilegios y a su riqueza^ 80 l

El 7 de enero de 1849, Le Peuple, órgano de Proudhon, publicó un editorial que
comentaba una carta «de nuestro amigo Bakunin, el boyardo ruso proscrito y
desposeído por los ucases de Nicolás». El artículo refiere la lucha, en este congreso
de Praga, entre la tendencia de izquierdas y «los agentes del zar y los del emperador
de Austria». Y continúa:

Los demócratas desbarataron las intrigas dinásticas: el congreso debilitó y condenó a la feudalidad nobiliaria y
la feudalidad industrial, y ofreció su alianza a los magiares, los alemanes y los italianos, si estos pueblos
querían, por su parte, secundarlos en la reconstrucción de su nacionalidad.

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En este mismo congreso, Dragomanoff nos dice que Bakunin y un tal Libelt

se distinguieron por su talento, su instrucción y su liberalismo y, personalmente, tuvieron una gran influencia
sobre sus colegas del congreso. Aunque figuraban como extranjeros, fueron nombrados miembros del Comité
diplomático y se les encargó, con Zach, la redacción del Llamamiento a todos los pueblos de Europa. Este
proyecto, definitivamente redactado por Palatzki, fue aceptado en la sesión plenaria del congreso; debe
considerarse, en cierta manera, como obra de Bakunin, que, por otra parte, compartía las ideas principales. En
este Llamamiento, el congreso proclamaba la emancipación de los pueblos, tanto en el interior como en el
exterior, y proponía en sus conclusiones organizar un congreso paneuropeo.

A. Springer, citado por Dragomanoff, da testimonio de que «la gran animación de
las sesiones privadas de las secciones estaba provocada por el ruso Bakunin».

(ii) [81]

El destructor ( continuación )

Al año siguiente, en el Llamamiento a los eslavos por un patriota ruso, Bakunin
preconiza una amplia república federativa de todos los pueblos eslavos.

Pero, casi al mismo tiempo, publica en ruso su opúsculo titulado Romanov,
Pugachov o Pestel. Usted declara, Albert Camus, que «sus modelos preferidos son
Stenka Razin y Pugachov». No demostrará más esto que el resto. Este opúsculo nos
muestra, al contrario, que Bakunin prefiere evitar las luchas sanguinarias. Para Rusia,
solo hay tres soluciones: la revuelta tumultuosa como la de Pugachov; la revolución
organizada, como la de Pestel y los decembristas, y las reformas liberales del propio
zar. Bakunin, después de haber declarado que la revolución sería pacífica o
sangrienta, según la actitud del zar, añadía: «Será tranquila y beneficiosa si el zar,
colocado al frente del movimiento popular, pone en marcha, con la asamblea
nacional, amplia y decididamente, la transformación de Rusia por la vía de la
libertad; pero si el zar quiere dar marcha atrás, si se detiene en términos medios, la
revolución será terrible». Y más adelante: «Hemos dicho adonde queremos ir; hemos
dicho con quién caminaremos, con nadie que no sea el pueblo. Nos queda por saber a
quién seguiremos. ¿Seguiremos a Romanov, Pugachov o a un nuevo Pestel, si lo
encontramos? Somos los amigos de la causa popular rusa y de la causa eslava. Si el
zar se pone en cabeza de esta causa, lo seguiremos; si se pone en contra, seremos sus
enemigos...».

En este manifiesto, que al mismo tiempo es un ultimátum para el zar y que
también tiene por objeto plantear la cuestión del zarismo ante Rusia, Bakunin
demuestra que prefiere una solución social incompleta, pero que evite el
derramamiento de sangre, a una revolución sangrienta que conduzca a una solución
hipotéticamente completa. De nuevo, su deseo de construir formas sociales
progresistas y nuevas desmiente la «salvación en el exterminio».

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Finalmente lo arrestan, lo condenan dos veces a muerte, lo devuelven a Rusia, lo
encierran en San Petersburgo y lo mandan a Siberia. Allí, con el gobernador, su primo
Muraviev, imagina la edificación de una Rusia nueva. Muraviev preconiza una
dictadura de hierro al mismo tiempo que la liberación absoluta de los campesinos,
dotándolos de la tierra que cultivan; los tribunales públicos con jurados a los que
estarán sometidos todos los funcionarios, de lo más alto a lo más bajo del Estado (lo
cual mitiga mucho la dictadura de hierro); la enseñanza popular a gran escala; la
abolición de la burocracia y la descentralización del imperio mso. «La dictadura de
hierro» solo debía tener por objeto la lucha exterior para la emancipación de los
eslavos.

¿Con qué ideas había participado Bakunin en este programa? Podemos
comprenderlo al ver que, en todas sus concepciones anteriores y posteriores, se
excluye el Estado y se preconizan las reformas sociales constructivas.

Pero parece tener usted una apariencia de razón cuando, al señalar sus
contradicciones, declara que, en los Estatutos de la Fraternidad Internacional
(1864-1867), establecía la «subordinación absoluta del individuo al Comité Central
durante el periodo de acción», y que espera «para la Rusia liberada, un fuerte poder
dictatorial..., un poder rodeado de partidarios, iluminado con sus consejos,
reafirmado en su colaboración, pero que no esté limitado por nada ni por nadie».

De la manera en que usted presenta las cosas, siempre parece que sea el Bakunin
«anarquista» el que habla. Y que sus proyectos para la Revolución rusa sean
cronológicamente la consecuencia de las ideas emitidas en los Estatutos de la
Fraternidad Internacional en 1864-1867.

Empecemos diciendo que lo que escribió para Rusia lo escribió en su Confesión
al zar, en 1857. Ahora bien, usted mismo reconoce que escribió esta confesión «para
ser liberado». Incluso le reprocha, en este sentido, que haya «introducido el doble
juego en la política revolucionaria». Es decir que la Confesión no tiene, en sí misma,
ningún valor real en cuanto al pensamiento de Bakunin. Pero le da este valor cuando
se trata de presentar a Bakunin como un nihilista dictador e individualista, como un
«poseído» lleno de contradicciones.

En cuanto a los Estatutos de la Fraternidad Internacional, es exacto que contienen
normas rígidas y chocantes para un libertario. Sin embargo, hay que aportar las
siguientes precisiones:

1. ° No fueron más que una distracción literaria, porque nunca nadie, empezando
por Bakunin, los aplicó.

2. ° Solo se referían a la disciplina en el seno de la asociación clandestina, a la
conducta de los revolucionarios asociados. Pero, contrariamente a lo que usted da a
entender, no implicaban, como ocurre con el bolchevismo, una organización
dictatorial de la sociedad. Porque, al mismo tiempo que estos principios de
autoorganización, y casi íntegramente reproducidos por Kaminski, contenían
principios generales que la Fraternidad Internacional debía hacer triunfar en plena

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revolución. Un solo párrafo, el párrafo «E», indicará la orientación y la sustancia:

Necesidad absoluta para cada país que quiera formar parte de esta federación libre de los pueblos de sustituir
la organización centralista, burocrática y militar por una organización federada basada únicamente en la
libertad absoluta y en la autonomía de las regiones, de las provincias, de las asociaciones y de los individuos,
con funcionarios elegidos y responsables ante el pueblo, y con armamento nacional, una organización que ya
no partirá, como hoy, de arriba abajo y del centro a la periferia, sino de abajo arriba y de la circunferencia al
centro, por principio de federación libre, por y partiendo de los individuos libres que formarán las asociaciones
y los municipios autónomos; los municipios autónomos que formarán las provincias autónomas; provincias
autónomas que formarán las regiones, y regiones que, al federarse libremente entre sí, formarán los países que,
a su vez, formarán tarde o temprano de federación universal y mundial.

¿Por qué no citar esto, al mismo tiempo que los principios, no aplicados, de la
organización interna?

Pero después de este documento, Bakunin escribe otro. Es el Catecismo
revolucionario, que ya he citado. En él, desarrolla todas las ideas sociales
constructivas de los Estatutos de la Fraternidad Internacional. Elimina totalmente las
cláusulas de organización interna de la Fraternidad Internacional, a la que pertenecían
Élie y Élisée Reclus. Había llegado a la madurez de su pensamiento antiautoritario.
Es el Bakunin socialista y federalista al que usted llama unilateralmente y de manera
peyorativa, y por consiguiente arbitraria, «anarquista».

Siempre constructivo, se adhiere en Ginebra, en 1867, a la Liga de la Paz y la
Libertad. Como miembro del Comité Central, se esfuerza por hacer triunfar en su
seno el socialismo, el federalismo, el ateísmo y el principio de Estados Unidos de
Europa. Fracasa, se retira con una treintena de camaradas, crea la Alianza de la
Democracia Socialista' 82 ^ y se adhiere a la Primera Internacional. El programa de la
Alianza, que se encuentra en las páginas 132-133 del primer tomo de
UInternationale, de James Guillaume, pide, entre otras cosas, que «la tierra, los
instrumentos de trabajo y cualquier otro capital, convertidos en la propiedad colectiva
de la sociedad entera, solo puedan ser utilizados por los trabajadores, es decir, por las
asociaciones agrícolas e industriales»; «para todos los niños de ambos sexos, desde su
nacimiento, la igualdad de medios de desarrollo, es decir, de sustento, de educación y
de instrucción en todos los grados de la ciencia, la industria y las artes»; «la
asociación universal de todas las asociaciones locales por la libertad».

Este programa es una síntesis del Catecismo revolucionario. Hay un Bakunin que,
al mismo tiempo que desarrolla la Alianza, ampliada, desarrolla también el programa
de la Asociación Internacional de los Trabajadores y, al mismo tiempo que desarrolla
este programa y esta organización, elabora una filosofía sociológica de carácter a la
vez humanista y cósmico, que abarca desde el átomo hasta el infinito eterno.

En el aspecto práctico, fomenta la organización de los obreros. Las únicas
federaciones nacionales constituidas en el seno de la Primera Internacional son la
Federación del Jura, la Federación Italiana, la Federación Española y la Federación
Belga. De las cuatro, tres son bakunianas. Por su correspondencia, por su
participación en los congresos, por los estatutos o las resoluciones que redacta y por

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las ideas que expone en sus escritos, Bakunin provoca el nacimiento de un
movimiento obrero constructivo. Amédée Dunois, Pelloutier, James Guillaume y
Hubert Lagardelle dirán más tarde que sus ideas son las que aplicará el sindicalismo
francés. Si hubo un movimiento sindicalista revolucionario, que usted tanto aprecia, e
incluso un movimiento libertario, en el que usted ve un contrapeso al estatismo
marxista, se lo debemos sobre todo a Bakunin. Me falta lugar para una demostración
más larga. Terminaré con una cita de Kropotkin, que se refiere a su primer viaje a
Europa:

Bakunin estaba por aquel entonces en Locarno. No lo vi, y ahora lo lamento mucho, porque había muerto
cuando regresé a Suiza, cuatro años más tarde. Él fue quien ayudó a los camaradas del Jura a poner en orden
sus ideas y a formular sus aspiraciones; él fue quien les inspiró su entusiasmo ardiente, irresistible. En cuanto
vio que el modesto periódico que Guillaume empezaba a publicar en Lóele, en el Jura, emitía ideas nuevas en
el seno del movimiento socialista, acudió a Lóele y se entrevistó durante días y noches enteras con sus nuevos
amigos sobre la necesidad histórica de dar un paso nuevo en el sentido anarquista^ 83 l Escribió una serie de
artículos profundos y brillantes sobre el progreso histórico de la humanidad hacia la libertad; comunicó su
entusiasmo de libertad a sus nuevos amigos y creó el centro de propaganda de donde el anarquismo irradió
después a todas las partes de Europa.

Bakunin hizo mucho más todavía. Creó al mismo tiempo una doctrina y un
movimiento histórico. Gracias a sus amigos del Jura, Kropotkin conoció y más tarde
desarrolló las ideas que defendía. Pero estos miembros del Jura eran todos discípulos
de Bakunin.

(iii) [84]

El individualismo

Resume usted a Bakunin de manera muy inexacta, como debe empezar a
confesarse a sí mismo, en su capítulo «El terrorismo individual». Es una primera
clasificación. Lo convierte en uno de los personajes de la sección del capítulo titulado
«Tres poseídos». Es la segunda clasificación. En el conjunto de su presentación, basta
una frase para confirmar el individualismo esencial de Bakunin: «Tras los
acontecimientos posteriores, Bakunin tuvo el mismo peso que Bielinsky y los
nihilistas, en el sentido de la revuelta individual». Añade algo, después de haber
relacionado de forma inexacta a Bakunin con Coeurderoy reproduciendo en este
párrafo una frase que se puede atribuir a Bakunin y que no es suya, pero que crea o
refuerza el ambiente: «Contra toda abstracción, abogó por el hombre completo,
totalmente identificado con su revuelta».

Las preocupaciones y los esfuerzos constructivos de Bakunin, que he resumido
antes, ya bastan para refutar esta clasificación arbitraria y demostrar que Bakunin
predicó la revuelta colectiva tanto como la individual y luchó por la felicidad

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individual y colectiva de los hombres.

Pero es bueno documentarse antes. Y voy a hacerlo mostrando al Bakunin teórico.

En el movimiento anarquista, Bakunin nunca fue considerado como
individualista. John Mackay, Stirner, Josiah Warren, Émile Armand, Victor Serge y
Lorulot, durante su paso por nuestro movimiento, fueron inspiradores y guías del
individualismo anarquista. Bakunin —con Kropotkin, Proudhon, Reclus, Malatesta y
otros— siempre fue uno de los promotores de la corriente socialista del anarquismo.
Me parece que estamos cualificados para opinar sobre el tema. Si estudia a Bakunin,
se dará cuenta de que llamaba colectivismo a su doctrina socialista y de que en esto
superaba a Proudhon y a los proudhonianos, a los cuales reprochó su
neoindividualismo.

En su estudio Dios y el Estado^ 85 \ encontrará esta afirmación fundamental: «La
sociedad es anterior y a la vez sigue a cada individuo humano como la propia
naturaleza; es eterna como la naturaleza, o más bien, surgida en la tierra, durará tanto
tiempo como dure nuestra tierra».

Después, leerá:

El hombre, que parte del estado de gorila, solo con muchas dificultades llega a la conciencia de su humanidad
y a la realización de su libertad. Primero, no puede tener esta conciencia ni esta libertad; nace bestia feroz y
esclavo^ 86 ] y solo se emancipa progresivamente en el seno de la sociedad, que es necesariamente anterior al
nacimiento de su pensamiento, de su palabra y de su voluntad; y solo puede hacerlo por todos los esfuerzos
colectivos de todos los miembros pasados y presentes de esta sociedad, que es, por consiguiente, la base y el
punto de partida natural de su existencia humana. El resultado es que el hombre solo hará realidad su libertad
individual o bien su personalidad complementándose con todos los individuos que lo rodean, y solamente
gracias al trabajo y a la fuerza colectiva de la sociedad, fuera de la cual, de todas las bestias feroces que
existen en la tierra, sin duda siempre será la más estúpida y la más miserable. En el sistema de los
materialistas, que es el único natural y lógico, la sociedad, lejos de empequeñecer y limitar, crea, al contrario,
la libertad de los individuos humanos. Es la raíz; el árbol de la libertad es su fruto. Por consiguiente, en cada
época, el hombre debe buscar su libertad no al principio, sino al final de la historia.

De acuerdo con todos los humanistas, Bakunin añade esta frase, que, tomada por
separado, también podría parecer que tiene un sentido totalmente opuesto al que tiene
en realidad: «Y podemos decir que la emancipación real y completa de todo
individuo humano es el auténtico, el gran objetivo, el fin supremo de la historia».

En todos los escritos sociológicos de Bakunin bullen ideas semejantes,
desarrolladas con la misma fuerza, profundidad y elevación. Incluso en el terreno
puramente filosófico, tanto cuando se esforzaba por demostrar la identidad de la
materia como cuando se esforzaba por basar la sociología en la biología, Bakunin
enfatiza siempre lo social. Mire usted, Albert Camus, estoy casi seguro de que, sin
saberlo, es usted más individualista que él.

El inmoralismo

Ha escrito usted: «Su inmoralismo teórico es mucho más firme y lo vemos
constantemente resoplar como un animal fogoso». Y también: «Aporta algo más: un

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germen de cinismo político que se fijará como doctrina en Necháyev y forzará a
fondo el movimiento revolucionario».

Es categórico, es definitivo tanto como inexacto. Nosotros, discípulos de
Bakunin, los libertarios y los sindicalistas revolucionarios de Francia, España, Italia,
América del Sur y otros lugares, nunca hemos leído nada en las obras de Bakunin, no
conocemos ninguna actividad suya en el seno de la Primera Internacional ni en la
Alianza, ni en sus relaciones internacionales de entonces, que se parezca al
inmoralismo del que usted lo acusa. El propio Marx, para expulsarlo por sorpresa y
en su ausencia en el congreso de La Haya, en 1872, solo pudo alegar la traducción del
Capital y el hecho de que no la entregara a un editor ruso que había adelantado a
Bakunin una parte de la suma acordada. Si se conoce la vida agitada, bohemia y
atormentada de este luchador en aquella época, no se le puede hacer este reproche.
Otto Rühle y Franz Mehring, historiadores del marxismo, han ridiculizado esta
acusación.

Sí, lo sé. Tenemos el Catecismo del revolucionario, o «reglas para la conducta del
revolucionario», que Necháyev se llevó a Rusia. Usted lo tiene en cuenta y le
atribuye una importancia fundamental en las normas de la actividad bakuniana. Que
este documento es desafortunado y condenable, es indiscutible. Que muestre al
auténtico Bakunin, no. Como mucho, fue uno más de los aspectos complejos del alma
eslava de Bakunin. No expresaba al verdadero Bakunin. El verdadero Bakunin está
en esta obra de titán que, a la vez que vive una miseria espantosa, sin poder pagar a
su panadero o a su tendera, sin poder conseguir sellos para su correspondencia,
pidiendo a sus amigos que le prestaran los libros que no podía comprar, impulsaba la
creación de un amplio movimiento obrero y revolucionario organizado, se ocupaba
de las federaciones de oficio nacionales e internacionales, aportaba un pensamiento
teórico, escribía para los trabajadores artículos y estudios profundos, a la vez que
vivía el drama íntimo de la incomprensión y la lentitud del movimiento de masas.

Es el hombre que Malatesta nos muestra levantándose enojado para avergonzar al
joven camarada que había propuesto, en reunión de amigos, emplear procedimientos
semejantes a los del adversario para combatir las calumnias marxistas. Es el hombre
que, después de que el jurado de honor reconociera que las acusaciones hechas por
Liebknecht padre eran injustas, enciende un cigarro con el atestado que lo declara
inocente, lo cual no impidió a Liebknecht continuar; es el hombre que, a pesar de
haber desaconsejado a los estudiantes de Praga la insurrección que preparaban, se une
a ellos por deber de solidaridad, los guía, más tarde es condenado a la horca y se
niega a denunciar a ninguno de sus camaradas; es el hombre que escribía a sus
amigos de Italia y de Francia: «No pronunciéis mi nombre en público, olvidadlo,
quiero ser nosotros, no quiero ser yo», y que actuaba así al máximo.

Esto fue lo que tuvo un alcance histórico real en la vida de Bakunin, en lo
esencial de su comportamiento y de su obra. El Catecismo del revolucionario, tan
explotado por los literatos, solo tuvo influencia en la literatura. Insistir sobre este

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tema hasta este punto es tan justo y tan objetivo como si un historiador o un
comentarista insistieran sobre las palinodias de Voltaire, de Diderot y de D’Alembert
alabando, a cambio de dinero contante y sonante, a Catalina de Rusia. Además,
Bakunin no recibía nada, de nadie.

También está la Confesión al zar. Usted mismo reconoce que no tenía otro
objetivo que conseguir la libertad. Pero afirma que Bakunin «introdujo
espectacularmente el doble juego en la política revolucionaria».

Pues no, Albert Camus. Hacer el doble juego es servir a la vez a las dos partes.
Mirabeau, al servir a la vez a la República y a la monarquía, hizo el doble juego en la
política revolucionaria. Bakunin intentó engañar al zar, no lo sirvió. Por lo tanto, no
hizo el doble juego.

Todavía menos lo hizo «espectacularmente». Porque este documento no se
encontró hasta 1921, en los archivos del Estado zarista, donde había estado oculto
hasta entonces.

Me dirá usted que intentó engañar al zar. Pues sí. Incluso más tarde se evadió de
Siberia, después de haber dado su palabra de no hacerlo. Pero ¿puede usted afirmar
de entrada que, si estuviera condenado a permanecer en un calabozo hasta la muerte,
después de haber estado dos veces condenado a muerte, después de haber estado
encadenado al muro de una fortaleza durante dos años y tras siete años en otra
fortaleza como la de San Pedro y San Pablo, donde tantos otros luchadores habían
muerto, no intentaría salir, aunque fuera al precio de la mentira? ¡Es tan fácil juzgar a
los hombres cuando no se está ni en su piel ni en su situación!

¿En qué basa usted su afirmación del inmoralismo teórico de Bakunin? Diez días
antes de morir, el hombre al que usted ataca de esta manera declaraba que, si pudiera,
escribiría una ética. Ya había pensado en ello antes varias veces, no era un cambio
brusco postumo. Pero, en todos sus escritos, la ética está presente. Bakunin quiere

la libertad basada en la igualdad y en la solidaridad real de todos: en el trabajo y en la distribución de los
frutos del trabajo; en la educación, en la instrucción, en todo lo que se refiere al desarrollo corporal, intelectual
y moral, individual, político y social del hombre, así como en todos esos nobles y humanos goces de la vida
que hasta ahora solo han estado reservados a las clases privilegiadas.

(IV) [87]

La Internacional, escribía, «quiere, en pocas palabras, una organización,
económica, política y social, en la que todo ser humano, sin prejuicio de sus
particularidades naturales e individuales, encuentre las mismas posibilidades de
desarrollarse, instruirse, pensar, trabajar, actuar y gozar de la vida como un hombre».
O también:

El socialismo, como intentaré demostrar a continuación en estos artículos, el socialismo, colocando en el lugar

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de la justicia política, jurídica y divina, la justicia humana, sustituyendo el patriotismo por la solidaridad
universal de los hombres, y la competencia económica por la organización internacional de una sociedad
totalmente basada en el trabajo, podrá por sí solo poner fin a estas manifestaciones de la animalidad humana, a
la guerra.

Estas citas, que podría multiplicar diez veces, veinte veces, están tomadas de los
artículos escritos para los trabajadores. Podría añadir la proclamación de los derechos
de la mujer y de los niños. Me veo obligado a limitarme. Pero he aquí la última, que
también podría ir acompañada de otras muchas similares y que da una idea de los
fundamentos teóricos de la ética bakuniana:

Todas las ramas de la ciencia moderna, concienzuda y seria, convergen en proclamar esta grande, esta
fundamental y decisiva verdad: sí, el mundo social, el mundo propiamente humano, en una palabra, la
humanidad, no es otra cosa que el desarrollo último y supremo —al menos para nosotros y en relación con
nuestro planeta—, la manifestación más elevada de la animalidad. Pero como cualquier desarrollo implica
necesariamente una negación, la de la base o del punto de partida, la humanidad es al mismo tiempo y
necesariamente la negación reflexiva y progresiva de la animalidad en los hombres. Y es precisamente esta
negación tan racional como natural, y que solo es racional porque es natural, a la vez histórica y lógica, fatal
como lo son los desarrollos y las realizaciones de todas las leyes naturales en el mundo, es ella la que
constituye y crea el ideal, el mundo de las convicciones intelectuales y morales, las ideas.

Sí, nuestros primeros antepasados, nuestros Adanes y nuestras Evas, fueron, si no gorilas, al menos estos
primos muy cercanos, omnívoros, animales inteligentes y feroces dotados en un grado infinitamente mayor
que los animales de todas las otras especies de dos facultades valiosas: la facultad de pensar y la facultad, la
necesidad, de rebelarse.

Estas dos facultades, combinando su acción progresiva en la historia, representan propiamente el «momento»,
el aspecto, la fuerza negativa en el desarrollo positivo de la animalidad humana y crean, por consiguiente, todo
lo que constituye la humanidad en los hombres.

¡El inmoralismo teórico de Bakunin!

La ciencia

«Por eso, Bakunin fue el único de su tiempo que declaró la guerra a la ciencia,
ídolo de sus contemporáneos, con una profundidad bastante excepcional».

Copio al azar una de las ideas emitidas por Bakunin en la parte titulada
«Filosofía, ciencia del apéndice» del tercer tomo de las CEuvres:

Así pues, lo que el hombre, al salir de la teología y de la metafísica, busca ante todo es un método realmente
científico, un método que le dé ante todo una certeza completa de la realidad de las cosas sobre las que razona.
Pero el hombre no tiene otro medio de asegurarse de la realidad de una cosa, de un fenómeno o de un hecho
que habérselos encontrado realmente, haberlos constatado y reconocido en su integridad propia, sin ninguna
mezcla de fantasía, de suposiciones y de adición de la mente humana. Por tanto, la experiencia es la base de la
ciencia.

Estos son, tomados de Consideraciones filosóficas, los objetivos maravillosos que
Bakunin asignaba a la ciencia:

Reconocer todos los elementos reales o cuerpos simples cuyas diversas combinaciones constituyen todos los
cuerpos compuestos orgánicos o inorgánicos que llenan el universo; reconstituir, mediante el pensamiento y en
el pensamiento, con la ayuda de todas las propiedades o acciones inherentes a cada uno y no admitiendo nunca

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ninguna teoría que no sea severamente verificada y confirmada por la observación y por la experimentación
más rigurosas, reconstituir, decía, o reconstruir mentalmente todo el universo con la infinita diversidad de sus
desarrollos astronómicos, geológicos, biológicos y sociales; este es el objetivo ideal y supremo de la ciencia,
un objetivo que sin duda ningún hombre ni ninguna generación harán nunca realidad, pero que, al ser el
objetivo de una tendencia irresistible de la mente humana, imprime a la ciencia, considerada en su expresión
más elevada, una especie de carácter religioso, en absoluto místico o sobrenatural, un carácter totalmente
realista y racional, pero que al mismo tiempo ejerce sobre los que son capaces de sentirlo toda la acción
exaltante de las aspiraciones infinitas.

Por otra parte, escribía a los trabajadores que, además de la solidaridad,
necesitaban a «la ciencia como condición de su emancipación». Porque «saber es
poder. Por lo tanto, los trabajadores necesitan la solidaridad y la ciencia».

Seguía paso a paso los avances de la ciencia, la fisiología, la psicología, la física y
las ciencias naturales. Como Auguste Comte, veía en la sociología un resultado de las
otras ciencias: «Matemáticas, mecánica, astronomía, física, química, geología,
biología y sociología, incluida la historia del desarrollo de la especie humana, estas
son las principales divisiones que se han establecido, por así decir, por sí mismas en
la ciencia».

Tengo que obligarme a no citar más.

Pero el equívoco, que no debería existir para usted, Albert Camus, se presenta
cuando Bakunin se erige contra el gobierno de los hombres por los científicos, por la
ciencia, porque dice, «la vida será siempre más amplia que la ciencia». Quiere que la
ciencia ilumine el camino que los hombres deben recorrer, pero no que domine a los
hombres. Reacciona contra «la política positiva» de Comte. La síntesis de su
pensamiento se encuentra quizá en este párrafo de las Consideraciones filosóficas :

Amemos la ciencia, respetemos a los científicos sinceros y serios, escuchemos con un gran reconocimiento a
los profesores, los consejos que, desde lo alto de su saber trascendente, tienen a bien darnos; sin embargo,
aceptémoslos solo a condición de que pasen una y otra vez por nuestra propia crítica. Pero en nombre de la
salvación de la sociedad, en nombre de nuestra dignidad y de nuestra libertad, así como para la salvación de
nuestro propio espíritu, no les demos nunca entre nosotros ni posición, ni derechos privilegiados. A fin de que
su influencia sobre nosotros pueda ser útil y realmente saludable, es necesario que no tenga otras armas que la
propaganda, igualmente libre para todos, que la persuasión moral basada en la argumentación científica.

El paneslavismo

«El sueño del imperio eslavo revolucionario, por otra parte, tal como lo evoca
Bakunin ante el zar, es el mismo, hasta en los detalles de las fronteras, que tuvo
Stalin».

Ha admitido usted que Bakunin escribió la Confesión «para ser liberado». Esto
representa reconocer, desde el punto de vista de la veracidad, que es más o menos
nula. Sin embargo, la utiliza usted para presentarnos a un Bakunin paneslavista.

Bakunin desmintió al menos dos veces esta acusación. La primera en una carta a
Herzen, en 1869, que encontrará en su Correspondencia. Dijo a este amigo que
conocía bien sus actividades y su pensamiento, y al que no habría podido engañar:
«Sin embargo, no sería inútil protestar contra este título de “paneslavistas” que nos

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confieren. Tú nunca lo has sido, Herzen, al contrario, siempre has mirado este
movimiento con ojos desdeñosos. En cuanto a mí, aunque nunca he sido un
proselitista del paneslavismo, participé activamente en el movimiento eslavo».

En los comentarios a las calumnias vertidas contra él por Marx y sus amigos,
Bakunin respondía a propósito del paneslavismo: «No es solamente innoble, es
tonto» (tomo III de las CEuvres, pág. 17).

Lo que he escrito sobre las concepciones eslavistas de Bakunin —del Bakunin
que no tiene nada que ver con el Bakunin encarcelado de por vida de 1857, como el
Víctor Hugo bonapartista de 1830 no tenía nada que ver con el Víctor Hugo
intemacionalista de 1880—, lo que he escrito en la primera parte de esta respuesta
basta para dispersar las dudas en lo referente al paneslavismo bakuniano. Es cierto
que, como él decía en la Confesión, quería la federación eslava; incluso hemos visto
que, en el Congreso de Praga, en 1848, había defendido la federación europea, lo cual
se guardó mucho de decir al zar.

De ahí a convertirlo en un precursor del imperialismo estalinista hay una gran
distancia. No faltan hombres libres que han preconizado la federación latina; no por
ello se les puede acusar de panlatinismo. La federación eslava era, en la evolución del
pensamiento bakuniano, una etapa en la evolución hacia la federación mundial. Ni
más ni menos. Comparar lo que deseaba con la realización del imperio estalinista es
sorprendente. Bakunin quería que las nacionalidades unidas en la federación que
preconizaba, eslava o europea, tuvieran todas su autonomía administrativa y la
igualdad de derechos más perfecta, entre ellos el de secesión. No se trataba en
absoluto, como ocurre con la Rusia estalinista, de una dominación de las otras
nacionalidades eslavas o no por Rusia, de una conquista brutal, mantenida por la
fuerza de una policía y de un ejército de ocupación.

Mi deber era, Albert Camus, defender la memoria y el pensamiento de un hombre
que usted conoce mal y que ha presentado con —me gustaría equivocarme— una
parcialidad absolutamente inexplicable. Lamento haber tenido que hacerlo. Porque no
solamente valoro en usted al pensador, también aprecio al hombre que, entre otros
actos, ha sabido recientemente tomar la palabra para defender a mis camaradas
españoles condenados a muerte y que sabrá tomarla también mañana, si hay que
recurrir a sus sentimientos de nobleza humana. Pero usted mismo comprenderá que,
quizás a causa de la estima que le tengo, debía defender no solamente a una
personalidad que admiro, sino su pensamiento por lo que tiene de válido en la
búsqueda de nuevas fórmulas de vida y de sociabilidad.

Porque afirmo, Albert Camus, que, si conociera realmente el pensamiento de
Bakunin, se daría cuenta de que es usted, en gran medida, bakuniano sin saberlo.

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Respuesta a Gastón Leval

Albert Camus

Gastón Leval fue una figura histórica del movimiento anarquista en Francia.
Reprocha a Camus el haber encasillado a Bakunin en una postura «nihilista» —en la
filiación de su discípulo, Necháyev, el terrorista ruso en el que se inspiró Dostoievski
para Los poseídos [89] , que Camus adaptó al teatro —, postura «cínica», de
« inmoralismo», que incluso anuncia el estalinismo. El autor de El hombre rebelde
refutaría en la misma revista, Le Libertaire, donde se publicaron las cuatro
contribuciones de Leval, esta interpretación demasiado esquemática, esclerosada y
restrictiva.

La respuesta de Camus, que aquí resumimos^, se encuentra hoy en Actuelles II,
Gallimard, con el título «Révolte et romantisme». Por sí sola, es un brillante mentís a
sus exegetas biógrafos —excepto Lou Marín —, que han minimizado increíblemente
la adhesión de Camus a la causa libertaria. Allí es donde hace esta confesión:
«Bakunin está vivo en mí», y se explica: «He vivido el nihilismo, la contradicción, la
violencia y el vértigo de la destrucción». En este sentido, pues, Bakunin está vivo en
él, hasta el extremo de lo factible. En efecto, si bien el revolucionario anarquista ruso
es también, para Camus, «uno de los dos o tres hombres que la auténtica revuelta
puede oponer a Marx en el siglo xix», es el que compartió con él la tentación
nihilista. El autor de El hombre rebelde quiso liberarse redactando esta obra capital
—tan criticada —, sin por ello negar ese momento en la historia de su pensamiento y
del movimiento libertario. ¡Así fue y así sigue siendo! Camus no es de los que se
conceden a sí mismos una redención fácil en nombre de la historia o de Dios, en su
mente, son equivalentes. Pero, escribe, y el propio Bakunin lo incita a ello criticando
a Marx, «el renacimiento» debe producirse. «La única pasión que anima a El hombre
rebelde es justamente la del renacimiento ». Esta transición hacia «valores positivos »,
el anarcosindicalismo, por definición emancipado de toda relación con los partidos,
deben convertirlo en su primer deber.

Le Monde Libertaire de febrero de 1960 — por lo tanto, un mes después de su
fallecimiento — publicó un extracto de El hombre rebelde en el que se lee:

¿Incluso este sindicalismo es ineficaz? La respuesta es simple: fue el que, en un siglo, mejoró prodigiosamente
la condición obrera desde la jornada de dieciséis horas hasta la semana de cuarenta horas. El dominio
ideológico, por su parte, hizo retroceder el socialismo y destruyó la mayor parte de las conquistas del
sindicalismo.

No nos sorprenderá tampoco leer en la respuesta de Camus a Gastón Leval que
«la sociedad del mañana no podrá prescindir del pensamiento libertario». Este
pensamiento, indisociable de la libertad, lo es también necesariamente de la belleza,
si se hace referencia a su luminosa declaración de 1948:

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El espíritu histórico y el artista quieren ambos rehacer el mundo. Pero el artista conoce sus límites y el espíritu
histórico los desconoce. Por eso, el final de este último es la tiranía, mientras que la pasión del primero es la
libertad. Todos los que hoy luchan por la libertad combaten en último lugar por la belleza^ 91 f

Jean-Pierre Barou

Evolución (extracto)

Jean Charlin

Los «rebeldes» siguen a Camus, hablan de la revuelta, la analizan, la disecan y
acaban por enterrarla (a sabiendas o no) bajo su escalpelo. Todos estos batracios
amasan las ideas y las palabras a su imagen, estas ideas y estas palabras se convierten
entre sus manos en deformidades, callejones sin salida, vacíos. Esperan que toda
fuerza explosiva abandonará los grandes fogonazos.

Pero no porque Camus viole la palabra «revuelta» la revuelta le pertenece. La
revuelta somos nosotros y la revuelta no sufre contactos impuros, sigue siendo la
revuelta. El amor somos nosotros y todos los Cocteau del mundo no ensuciarán el
amor. Continuaremos amando y revelándonos y dejaremos que los perros ladren.
Forjaremos así cadenas que los mantendrán sólidamente atados en sus perreras
pestilentes.

Nota de la comisión nacional de la
Federación Anarquista b

La última «misiva surrealista» titulada «Evolución», de Jean Charlin, ataca, en
términos violentos, a Albert Camus.

Hemos polemizado aquí con Camus, pero nunca hemos tenido la intención de
insultar a un hombre al que apreciamos.

La «misiva surrealista» en cuestión llegó a la redacción después de que tuviera

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lugar la reunión de la comisión responsable y fue incluida sin control.

Hemos sido sorprendidos en nuestra buena fe, por lo que la FA quiere pedir
disculpas a Albert Camus por el tono inaceptable del artículo de Jean Charlin y deja a
este último la responsabilidad total de sus escritos.

Agresión gubernamental
contra las Forces Libres de la Paix.

Maurice Laisant, condenado

Maurice Joyeux

Albert Camus nunca vaciló en tomar partido y en descender a la arena para
defender a los que, como él, luchan contra la barbarie. La guerra de Indochina ha
terminado. La indignación de las poblaciones, el hastío que ha producido el tráfico
de piastras y la espantosa hemorragia de hombres que fluía por los arrozales han
obligado al nuevo equipo gubernamental a poner fin a este escándalo. Pero si bien
los militares, los políticos turbios y los agiotistas de todo tipo se han visto obligados
a soltar este pedazo de carne sobre el que pululaban sin pudor, no han abandonado
la esperanza de ajustar las cuentas a todos los que, por su acción incesante, han
contribuido a despertar a una opinión pública que los ha obligado a ceder.

Las Forces Libres de la Paix son perseguidas y nuestro camarada Maurice
Laisant, el dinámico secretario de propaganda de esta organización, uno de los
miembros del comité de redacción de nuestro periódico, comparece ante la 17. a
cámara correccional.

La presencia de Maurice Laisant, rodeado de numerosos amigos llegados para
aportarle el testimonio de su simpatía, llena la sala de audiencias.

¿Qué se reprocha a Laisant?

1. ° Haber fijado un cartel virulento que exigía el cese de las hostilidades en
Indochina, en el que no se indicaba el nombre del editor.

2. ° Haber impreso este cartel en papel blanco.

3. ° Haber dado a este cartel de la paz, a este cartel de la justicia (la verdadera), a
este cartel de la fraternidad el aspecto de otro..., del que está en todas las
memorias..., del cartel de la sangre, del cartel de la vergüenza, del cartel de la
«Movilización general» que dominan las banderas cruzadas a cuya sombra se

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encuentra el ganado destinado al matadero.

Escribir «Movilización general» en negro sobre blanco, para invitar a los hombres
a detener la más odiosa de las guerras; no se necesitó más para obligar a una
promiscuidad envilecedora con el personal que rige la señora Justicia, sobre todo si,
según la declaración del inefable comisario de policía de Asniéres, «este cartel ha
provocado cierta emoción entre los transeúntes, sorprendidos por el encabezamiento
y por su presentación, que provoca la confusión inevitablemente buscada con un
cartel administrativo».

El presidente da la palabra al acusado, que, con mucho gusto, se reconoce el autor
del delito. No parece que la «majestad del lugar» haya alterado la serenidad de
nuestro amigo.

Después, se llama a los testigos. ¡De la multitud de amigos que lo rodean, se
levanta una silueta alta y delgada! Albert Camus llega al estrado. Un soplo de aire
fresco rodea a los gatos enfundados en pieles confinados en su certeza.

Conocí a Laisant [dice Camus] en un mitin en el que reclamábamos juntos la liberación de hombres
condenados a muerte en un país vecino. Después lo he vuelto a ver algunas veces y he podido admirar su
voluntad de luchar contra el azote que amenaza al género humano. Me parece imposible que se pueda
condenar a un hombre cuya acción se identifica de forma tan completa con el interés de todos los demás
hombres. Son demasiado raros los que se levantan contra un peligro cada día más terrible para la humanidad.

El escritor simplemente vuelve a su lugar entre el público amigo, compuesto por
militantes obreros que se apresuran a rodearlo afectuosamente.

Savary, vicepresidente de las Forces Libres de la Paix, se adelanta a su vez hacia
el estrado. Cuenta la historia de su movimiento, «que tiene por objeto actuar en favor
de la paz por todos los medios que no comporten un compromiso incondicional hacia
un partido político o una nación».

Finalmente, nuestro amigo Jean Gauchon, el defensor de los objetares de
conciencia, el abogado de las organizaciones pacifistas, el adversario de la
arbitrariedad de los tribunales militares, a los que acosa en el país, se levanta.

El asunto es político [proclama]. Se ha querido continuar a cualquier precio, aunque la guerra de Indochina
haya terminado hace varios meses. Se buscan miserables querellas. En realidad, lo que se quiere atacar es al
movimiento pacifista.

Lee una nota sujeta al expediente, que emana del Ministerio de la Guerra y que
demuestra el ensañamiento del mismo.

Se ha abierto una información judicial contra los responsables de un cartel colgado en junio de 1954 en las
paredes de Amiens. Tengo el honor de rogarle que tenga la bondad de mantenerme informado, con el
correspondiente sello, del desarrollo del procedimiento seguido por este caso.

Nota en la que, añade Gauchon, se ha escrito con tinta «Avisar al Ministerio de la
Guerra del envío del caso al tribunal correccional», lo cual, añade, dice mucho sobre
la «independencia de la Justicia».

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Se quería perseguir, añade el abogado. Se ha encontrado un pretexto actualmente
en desuso. Y, para gran diversión del público, exhibe un cartel con fondo blanco, sin
dirección de impresor, que anuncia una fiesta patrocinada por Rene Coty. ¡Un cartel
contra el que se podría proceder! ¿Va a perseguir al presidente de la República? —
pregunta irónicamente—. Solicita la absolución.

A pesar de sus esfuerzos, Maurice Laisant es condenado. Las Forces Libres de la
Paix tendrán que pagar una fuerte multa.

Los zopencos que están delante del escenario del teatro Bourbon apelan a la paz.
El intríngulis de un proceso como el de las Fuerzas Libres nos muestra su auténtica
cara.

Es una lección en la que los hombres que todavía creen en sus fingimientos harían
bien en meditar.

España y el quijotismo

Albert Camus

En el año 1085, durante las guerras de reconquista, Alfonso VI, un rey inquieto
que tuvo cinco mujeres, tres de ellas francesas, arrebató la mezquita de Toledo a los
árabes. Advertido de que esta victoria había sido posible mediante una traición,
mandó devolver la mezquita a sus adversarios y después reconquistó por las armas
Toledo y la mezquita. La tradición española está llena de hechos semejantes, que no
solamente son hechos de honor, sino, más significativamente, testimonios sobre la
locura del honor.

En el otro extremo de la historia española, Unamuno, ante los que deploraban las
escasas contribuciones de España al descubrimiento científico, dio esta respuesta
increíble de desdén y de humildad: «Que inventen ellos». Ellos eran las demás
naciones. En cuanto a España, tenía su propio descubrimiento, que, sin traicionar a
Unamuno, podemos llamar la locura de la inmortalidad.

En estos dos ejemplos, tanto en el rey guerrero como en el filósofo trágico,
encontramos en estado puro el genio paradójico de España. No es sorprendente que,
en el apogeo de su historia, este genio paradójico se haya encarnado en una obra a su
vez irónica, de una ambigüedad categórica, que se convertiría en el evangelio de
España y, por una paradoja complementaria, en el gran libro de una Europa sin
embargo intoxicada por su racionalismo. La renuncia altanera y leal a la victoria

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robada, el rechazo testarudo de las realidades del siglo y finalmente la falta de
actualidad, erigida en filosofía, encontraron en don Quijote un ridículo y real
portavoz.

Pero es importante señalar que estos rechazos no son pasivos. Don Quijote lucha
y nunca se resigna. «Ingenioso y temible», según la antigua traducción francesa, es el
combate perpetuo. Esta falta de actualidad es, pues, activa, estrecha sin tregua al siglo
que rechaza y deja en él sus marcas. Un rechazo que es lo contrario de una renuncia,
un honor que dobla las rodillas ante la humildad, una caridad que toma las armas, he
aquí lo que encarnó Cervantes en su personaje al burlarse de él con una burla a su vez
ambigua, la de Moliere con respecto a Alceste, y que convence mejor que un sermón
exaltado. Porque es cierto que don Quijote fracasa en el siglo y los criados lo
mantean. Pero cuando Sancho gobierna su isla, con el éxito que conocemos, lo hace
recordando los preceptos de su maestro, entre los que los dos principales son de
honor, «Haz gala, Sancho, de la humildad de tu linaje, y no te desprecies de decir que
vienes de labradores porque viendo que no te corres, ninguno se pondrá a correrte», y
de caridad: «Si acaso doblares la vara de la justicia, no sea con el peso de la dádiva,
sino con el de la misericordia».

Nadie negará que estas palabras de honor y de misericordia tengan hoy un rostro
patibulario. Se desconfía de ellas en los ambientes de ayer; y, en cuanto a los
verdugos del mañana, hemos podido leer de la pluma de un poeta de turno un
hermoso proceso a don Quijote considerado un manual del idealismo reaccionario.
En verdad, esta falta de actualidad no ha dejado de aumentar y hoy hemos llegado a
la cumbre de la paradoja española, a ese momento en que don Quijote entra en
prisión y su España sale de España.

Es cierto que todos los españoles pueden apelar a Cervantes. Pero ninguna tiranía
ha podido nunca apelar al genio. La tiranía mutila y simplifica lo que el genio reúne
en la complejidad. En materia de paradoja, prefiere Bouvard y Pécuchet a don
Quijote, que, desde hace tres siglos, no ha dejado tampoco de estar exiliado entre
nosotros. Pero este exiliado, por sí solo, es una patria que reivindicamos como
nuestra.

Celebramos, pues, esta mañana, trescientos cincuenta años de falta de actualidad.
Y los celebramos con esta parte de España que, a los ojos de los poderosos y los
estrategas, carece de actualidad. La ironía de la vida y la fidelidad de los hombres han
conseguido que este solemne aniversario esté colocado entre nosotros en el espíritu
mismo del quijotismo. Reúne, en las catacumbas del exilio, a los verdaderos fieles de
la religión de don Quijote. Es un acto de fe en aquel a quien Unamuno llamaba
nuestro señor don Quijote, patrón de los perseguidos y los humillados, a su vez
perseguido en el reino de los comerciantes y los policías. Aquellos que, como yo,
comparten desde siempre esta fe, y que ni siquiera tienen otra religión, saben que es
una esperanza al mismo tiempo que una certeza. La certeza de que, con cierto grado
de obstinación, la derrota culmina en victoria, la desgracia flamea alegremente y la

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propia falta de actualidad, mantenida e impulsada a su término, acaba por convertirse
en actualidad.

Pero es necesario llegar hasta el final, es necesario que don Quijote, como en los
sueños del filósofo español, descienda hasta los infiernos para abrir las puertas a los
últimos entre los desventurados. Quizá entonces, en ese día en que, según las palabras
inquietantes del Quijote, el arado y la azada estarán de acuerdo con la andante
caballería, los perseguidos y los exiliados finalmente se unirán, y el sueño zaherido y
febril de la vida se transfigurará en esta realidad última que Cervantes y su pueblo
inventaron y nos legaron para que la defendiéramos, sin descanso, hasta que la
historia y los hombres se decidan a reconocerla y aclamarla.

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Camus en debate con Jean-Paul Samson,
Robert Proix y Rirette Maítrejean

( Témoins )

Lecturas. Albert Camus, Actuelles II

Jean-Paul Samson

En esta segunda recopilación de artículos o alocuciones pronunciadas ante los
camaradas, Albert Camus, con gran honestidad, respondiendo a una polémica de
Leval en Le Libertaire a propósito de El hombre rebelde, escribe: «En lo referente a
la ciencia, le doy la razón a Leval. No es exactamente contra la ciencia contra lo que
se levantaba Bakunin con mucha perspicacia, sino contra el gobierno de los
científicos» (pág. 84). Como los recuerdos muy precisos que, entre otros, nos han
dejado nuestros trabajos preparatorios para establecer la selección de los escritos de
Brupbacher Socialisme et liberté nos muestran claramente en Bakunin, al menos en
ciertos periodos de su vida, a alguien que desprecia la ciencia e incluso la razón,
considerada por él una instancia «autoritaria» hostil a la «espontaneidad» de la vida,
nos hemos permitido escribir a nuestro eminente camarada que nos parecía que hacía
excesivas concesiones a su crítico del periódico anarquista. A lo que Camus ha
querido responder que, aunque lo que decimos es cierto, sin embargo no entraba en
absoluto en su demostración. Sea, y quizá veremos por qué a continuación. Por lo
demás, podemos lamentar que se prive de un buen caso de nihilismo intelectual, por
no decir de bergsonismo anticipado, que, sin disminuir en nada el papel ni la
grandeza de uno de los principales antepasados del pensamiento libertario, entra muy
bien, en este aspecto preciso y delimitado, en la realidad espiritual de este «hombre
rebelde» de los tiempos modernos que Camus se ha esforzado por definir.

Pero dejemos este punto, a fin de cuentas particular y secundario, que no quita
nada de su valor humana e intelectualmente incomparable al último libro de quien se
afirma cada vez más como el único de los grandes escritores vivos de lengua francesa
que no desmerece de los valores a los que vale la pena unir el destino del hombre.

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Albert Béguin (con Ignacio Silone, Albert Camus, Émile Kahn, André Bretón, Altman y Sartre) el 22 de
febrero de 1952, en la tribuna del mitin de la Liga Francesa de los Derechos del Hombre, sala Wagram, un acto
que tuvo una extraordinaria repercusión internacional. Detrás estuvieron presentes, juntos, los representantes de
todos los movimientos antifascistas y antitotalitarios de la emigración española (según Fernando Gómez, véase
Solidaridad Obrera del 1 de marzo de 1952).

© Fondo Gómez / Solidaridad Obrera

Para empezar, Actuelles II nos permite comprender mucho mejor, de manera
mucho más concreta, El hombre rebelde, así como saber que no es en absoluto la obra
esencialmente teórica que muchos, entre ellos nosotros mismos, en un viejo artículo
de la Revue de Suisse (hemos confesado a Camus nuestra confusión), más o menos
habían creído ver, sino que, por el contrario, se trata de una especie de biografía
intelectual, de confesión. He aquí, sin duda, por qué, en esta cuestión mencionada
anteriormente del juicio de Bakunin sobre la ciencia, Camus descarta voluntariamente
el problema histórico relativo a la concepción bakuniana efectiva de las disciplinas
científicas, para dedicarse más bien a lo que él mismo, probablemente, había retenido
sobre todo en la evolución de un pensamiento que intentó confesarnos para iluminar,
no solamente a él y a todos nosotros, sino también, muy literalmente, nuestra noche,
nuestro mundo: la luz, se atreve a esperar, y nosotros con él, de una posible
resurrección.

Escribe:

Me reservo el derecho a decir lo que ahora sé sobre mí y sobre los demás, con la única condición de que no se
añada a la insoportable desdicha del mundo, sino que solamente designe, en las paredes oscuras contra las que
tanteamos, los lugares todavía invisibles donde puedan abrirse unas puertas. Sí, me reservo el derecho a decir
lo que sé, y lo diré. Solo me intereso por el renacimiento.

Hay libros de los que apenas se puede hablar, de tan cercanos que son. El de
Camus es una de estas obras, tan raras actualmente, tras cuya lectura uno se siente un
poco menos solo. Y qué importa si, después, una especie de torpe pudor impide

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escribir sobre ello, puesto que, en lugar de hacer siempre más o menos vanos
comentarios, podemos citar. Leamos, por ejemplo, lo que Camus escribió sobre la
libertad en Actuelles II:

Es cierto que no hay libertad posible para un hombre clavado al torno durante todo el día y que, cuando llega
la noche, se hacina con su familia en una sola habitación. Pero esto condena a una clase, a una sociedad y a la
servidumbre que supone, no a la propia libertad de la que no puede prescindir el más pobre de nosotros.
Porque incluso si la sociedad se encontrara transformada súbitamente y se volviera decente y cómoda para
todos, si la libertad no reinara, seguiría siendo una barbarie.

Correspondencia

Gastón Leval - Jean-Paul Samson

Por otra parte, Gastón Leval, del que nuestro artículo en Actuelles II de Albert
Camus hablaba de la discusión entre ambos en cuanto a la valoración, nihilista o no,
de Bakunin sobre la ciencia, nos escribió:

20 de abril de 1954

Apreciado camarada:

Robert Proix me comunicó, hace algún tiempo, que se hablaba de mi respuesta a Albert Camus en una de sus
notas publicadas en el n.° 3-4 de su revista. He encontrado lo que ha escrito. Permítame decirle que he leído,
estudiado y analizado a Bakunin con bastante fervor para no deformar su pensamiento y para no escribir sobre
él lo que no puedo demostrar.

A juzgar por lo que escribe, usted considera la actitud de nuestro gran predecesor según lo que Brupbacher ha
escrito de él. He leído el prefacio de la Confesión. Brupbacher ha elegido frases aisladas que refuerzan su
propia postura ante la técnica, la tecnología y la ciencia, olvidando la libertad. Pero es absolutamente inexacto
que esto sea el pensamiento y la actitud integrales de Bakunin sobre la ciencia. Y que este haya despreciado
alguna vez la ciencia. Hablar de bergsonismo en el caso de Bakunin es forzar demasiado las cosas.

Por lo demás, Camus ha podido convencerse de ello mediante la lectura de mi manuscrito sobre La pensée de
Bakounine, en el que escribí un capítulo sobre este tema. Si hubiera usted estudiado a Bakunin, no habría
escrito lo que acaba de publicar. Es lamentable que tantos camaradas, haciendo coro con nuestros adversarios,
perpetúen, aunque con intenciones diferentes, leyendas que contribuyan a que se ignore el auténtico
pensamiento de un hombre que ha estado lejos de ser el fantasista que demasiados comentaristas pretenden
que es y que es algo muy diferente de lo que usted mismo pretende.

Saludos libertarios,

Gastón Leval

No niego que, en estos últimos años, he frecuentado sobre todo a Bakunin a
través de los trabajos que Brupbacher le ha dedicado. Pero no se trata solamente, en
este caso, de las escasas treinta páginas del prefacio de Brupbacher a la Confesión,
sino también de su obra sobre Marx et Bakounine, de la que he traducido algunos

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capítulos esenciales para unirlos a la recopilación en francés de los escritos
brupbachirianos que, con el título de Socialisme et liberté, se publicarán en otoño en
La Baconniére. Aunque no dudo ni por un instante de que Leval ha estudiado con
seriedad y conciencia las obras de Bakunin, por otra parte no estoy menos
convencido de que, en sus investigaciones sobre el gran ruso, Brupbacher, fiel en esto
a su honestidad de espíritu acostumbrada, no ha dejado de aportar conciencia y
seriedad, tanto más cuanto que, lejos de buscar en Bakunin algo que refuerce el
anticientifismo que Leval parece atribuir al médico de Zúrich, este habría tenido más
bien tendencia a exagerar las virtudes del carácter racionalista y científico, siguiendo
por entero la tradición de los enciclopedistas, una tradición de la que podemos
incluso pensar que apreció durante casi demasiado tiempo. Por lo demás, como le
escribí a Leval, Témoins se congratularía de acoger las observaciones y críticas,
seguramente de lo más cualificado, con las que podría considerar útil esforzarse por
aportar una imagen de Bakunin, según él, conforme con la realidad. Por otra parte, no
crea, añadiría ahora, que Brupbacher y yo vemos en Bakunin a un «fantasista». El
talento bakuniano es de otro tipo de grandeza. De un tipo de grandeza que —ocurre
precisamente con algunos hombres de talento, por no decir con todos— escapa a las
clasificaciones estrictas. La prueba es que, si bien Camus, en efecto, ha reconocido
(véase Actuelles II) lo bien fundado de las objeciones que le dirigió Leval, no dejó de
escribirme otras, a propósito de lo que le había expuesto sobre el sentimiento de
Bakunin respecto a «la ciencia» considerada como una instancia «autoritaria»: lo que
usted dice es cierto. Dicho esto, reconoceré a Leval que, incluso en su largo estudio
sobre Bakunin y Marx, Brupbacher, en su legítima protesta contra la idolatría de la
ciencia en el segundo, se vio inducido a poner el acento, por oposición, en lo
referente a Bakunin, en la espontaneidad de quien él llamaba el «demonio de la
revuelta», un término que, por supuesto, a los ojos de Brupbacher, representaba el
mayor de los cumplidos. ¿Forzó las cosas? Es posible que, con los textos en la mano,
se pueda demostrar; pero como revolucionario y psicólogo, Brupbacher también sabía
leer los textos entre líneas. Es peligroso, pero a veces indispensable, sobre todo
cuando se trata de uno de estos seres que, como Bakunin —el Bakunin de la libertad
incondicional y el del programa archiautoritario de la revolución de Praga—, fueron
como el punto de encuentro, la encrucijada de la mayor fe social y del espíritu de
destrucción. Así pues, le corresponde a Leval, cuando quiera, decirnos si piensa que
yo, o más bien que Brupbacher se equivocaba. Pero hay un punto sobre el que le
daría enseguida la razón. No, no fue muy afortunado por mi parte hablar de
bergsonismo (anticipado) a propósito de Bakunin, tanto para la comprensión del
verdadero Bakunin como del verdadero Bergson. Habría sido mejor hablar de cierto
romanticismo. Lo que, en realidad, no implica, ¡en absoluto!, necesariamente
condena.

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Calendario de la libertad

19 de julio de 1936^

Albert Camus

El 19 de julio de 1936 empezó en España la segunda guerra mundial. Hoy
conmemoramos este acontecimiento. Esta guerra ha terminado actualmente en todas
partes menos precisamente en España. El pretexto para no terminarla es la obligación
de prepararse para la tercera guerra mundial. Esto resume la tragedia de la España
republicana, a la que los jefes militares rebeldes han impuesto la guerra civil y
extranjera, y a la que hoy imponen los mismos jefes en nombre de la guerra
extranjera. Durante quince años, una de las causas más justas que se puedan encontrar
en una vida humana se ha visto constantemente deformada y, llegado el caso,
traicionada por los intereses más amplios de un mundo entregado a las luchas del
poder. La causa de la República se ha identificado y se sigue identificando con la de
la paz y esta es, sin duda, su justificación. Por desgracia, el mundo no ha dejado de
estar en guerra desde el 19 de julio de 1936 y la República española, en consecuencia,
no ha dejado de verse traicionada o cínicamente utilizada. Por eso, quizás es vano
dirigirse como hemos hecho tan a menudo al espíritu de justicia y de libertad, a la
conciencia de los gobiernos. Un gobierno, por definición, carece de conciencia. A
veces, tiene una política, y eso es todo. Quizá la manera más segura de defender la
República española ya no es decir que es indigno para una democracia matar una
segunda vez a los que lucharon y murieron por la libertad de todos nosotros. Este
lenguaje es el de la verdad y, por lo tanto, suena en el desierto. La mejor manera será
más bien decir que, si mantener a Franco solo se justifica por la necesidad de
asegurar la defensa de Occidente, no hay nada que lo justifique. Esta defensa de
Occidente, conviene saberlo, perderá sus justificaciones y a sus mejores combatientes
si autoriza la persistencia de un régimen de usurpación y de tiranía.

Dado que los gobiernos occidentales han decidido tener en cuenta solo realidades,
hay que decirles que las convicciones de toda una parte de Europa también forman
parte de la realidad y que no es posible negarlas hasta el final. Los gobiernos del
siglo xx tienen una lamentable tendencia a creer que la opinión y las conciencias
pueden gobernarse como las fuerzas del mundo físico. Es cierto que, mediante las
técnicas de la propaganda o del terror, han conseguido dar una sorprendente
elasticidad a las opiniones y las conciencias. Sin embargo, todas las cosas tienen un
límite, especialmente la flexibilidad de la opinión. Se ha podido engañar a la
conciencia revolucionaria hasta hacer que esta exalte los miserables éxitos de la
tiranía. No obstante, el propio exceso de esta tiranía hace evidente este engaño y he
aquí que, a mitad de siglo, la conciencia revolucionaria despierta de nuevo y se
vuelve hacia sus orígenes. Por otra parte, se ha podido burlar el ideal de libertad por
el que pueblos e individuos han sabido luchar incluso cuando sus gobiernos

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capitulaban. Ha sido posible hacer esperar a estos pueblos, hacerles admitir
compromisos cada vez más graves. Pero ahora se ha llegado a un límite que hay que
anunciar claramente, y pasado el cual ya no será posible utilizar las conciencias
libres, al contrario, habrá que luchar contra ellas también. Este límite para nosotros
los europeos, que tomamos conciencia de nuestro destino y de nuestras verdades el
19 de julio de 1936, es España y sus libertades.

La peor falta que podrían cometer los gobiernos occidentales sería ignorar la
realidad de este límite. Nuestra peor bajeza sería dejar que lo ignoraran. He leído, en
los curiosos artículos que un periódico que nos ha acostumbrado a más neutralidad
dedica a lo que llama el problema español, que los jefes republicanos españoles ya no
creen demasiado en la república. Si esto fuera cierto, justificaría las peores empresas
contra esta república. Pero el autor de estos artículos, el señor Creach, hablando de
estos jefes republicanos, añade «al menos los que viven en España».
Desafortunadamente para Creach y afortunadamente para la libertad de Europa, los
jefes republicanos no viven en España. O, si viven, Creach no puede encontrarlos en
los ministerios y los salones de Madrid. Los que conoce y considera republicanos han
dejado de creer en la república, en efecto. Pero dejaron de creer en ella a partir del
momento en que aceptaron someterla por segunda vez a sus asesinos. Los auténticos,
los únicos jefes republicanos que viven en España tienen una opinión tan categórica
que temo que no pueda gustar a Creach, ni a los que, para servir a Franco, no dejan de
apelar al peligro de guerra y a las necesidades de la defensa occidental. Es la opinión
de estos combatientes clandestinos lo que hay que dar a conocer, porque es la única
que puede indicar el límite al que todos nos atenemos y que, en lo que nos concierne,
no dejaremos franquear. Por eso, me gustaría que mi voz fuera mucho más fuerte de
lo que es y que llegara directamente a los encargados de la tarea de definir la política
occidental en función de la realidad, para llevarles las declaraciones sin
ambigüedades del responsable del movimiento clandestino español más fuerte. Estas
declaraciones, cuyo origen y autenticidad garantizo, son breves. Son estas: «Por las
costumbres, la cultura y la civilización, pertenecemos al mundo occidental y estamos
contra el mundo oriental. Pero mientras Franco esté en el poder, haremos lo necesario
para impedir que algún hombre tome en nuestro país las armas por Occidente. Nos
hemos organizado para eso».

Esto es una realidad que los realistas de Occidente harían bien en meditar. Y no
solamente en lo que se refiere a España. Porque el combatiente que habla aquí, y cuya
vida hoy es un peligro continuo, es el hermano de armas de centenares de miles de
europeos que se parecen a él, que están decididos a luchar por sus libertades y por
ciertos valores de Occidente, que saben también que cualquier lucha supone un
mínimo de realismo, pero que nunca confunden realismo y cinismo y que no tomarán
las armas para defender a Occidente con los moros de Franco y la libertad con los
admiradores de Hitler. En efecto, existe ahí un límite que no será sobrepasado.
Durante cerca de diez años, hemos comido el pan de la vergüenza y de la derrota. El

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día de la liberación, en la cumbre de la mayor esperanza, además nos hemos dado
cuenta de que la victoria también había sido traicionada y que teníamos que renunciar
a algunas de nuestras ilusiones. ¿A algunas? ¡Sin duda! Después de todo, no somos
niños. Pero no a todas, pero no a nuestra fidelidad más esencial. En cualquier caso, en
este límite claramente trazado se mantiene España, que, una vez más, nos ayuda a ver
claro. Ningún combate será justo si en realidad se libra contra el pueblo español. Y si
se libra contra él, se librará sin nosotros. Ninguna Europa, ninguna cultura será libre
si se construye sobre la servidumbre del pueblo español. Y si se construye sobre esta
servidumbre, lo hará contra nosotros. El inteligente realismo de los políticos
occidentales conducirá finalmente a ganar para su causa cinco aeródromos y tres mil
oficiales españoles y a apartarse definitivamente de cientos de miles de europeos.
Después de lo cual, estos genios políticos se congratularán en medio de las ruinas. A
menos que los realistas entiendan realmente el lenguaje del realismo y comprendan
por fin que el mejor aliado del Kremlin no es actualmente el comunismo español,
sino el propio general Franco y sus apoyos occidentales.

Estas advertencias quizá serán inútiles. Pero por el momento, y a pesar de todo,
queda un pequeño lugar para la esperanza. Que se hayan hecho estas advertencias,
que un combatiente español haya podido hablar con el lenguaje que he dicho,
demuestra al menos que ninguna derrota será definitiva mientras el pueblo español,
como acaba de demostrar, mantenga su fuerza de combate. Paradójicamente, este
pueblo hambriento, sojuzgado, exiliado de la comunidad de las naciones, es hoy el
guardián y el testigo de nuestra esperanza. Al menos él, a diferencia de los jefes del
señor Creach, está vivo, sufre y lucha. Lo está hasta tal punto que inquieta a los
teóricos del realismo que afirmaban que este pueblo pensaba primero en su
tranquilidad. Pensaba tan poco en ella que fue necesario que estos teóricos echaran
lastre. Los periódicos en los que hoy se expresa laboriosamente lo que pretende ser la
elite europea se han cansado de explicar el fenómeno de las huelgas españolas de una
manera que dejaba intactas las auténticas fuerzas del régimen franquista. Su último
hallazgo es que la burguesía y el Ejército han favorecido estas huelgas. Pero estas
huelgas las hicieron en primer lugar los que trabajaban y sufrían, esa es la verdad. Si,
como es posible, algunos patronos y obispos españoles han visto en ello una ocasión
de expresar, sin dar la cara, su oposición, entonces son todavía más despreciables por
haber contado con la pena y la sangre del pueblo español para decir lo que eran
incapaces de gritar ellos mismos. Estos movimientos han sido espontáneos y este
impulso garantiza la realidad de las declaraciones de nuestro camarada y es la base de
la única esperanza que podamos alimentar.

¡Guardémonos de creer que la causa republicana vacila! ¡Guardémonos de creer
que Europa agoniza! Lo que agoniza, de este a oeste, son sus ideologías. Y tal vez
Europa, con la que España es solidaria, solo es tan miserable porque ha vuelto
totalmente la espalda, hasta en su pensamiento revolucionario, a una fuente de vida
generosa, a un pensamiento en el que la justicia y la libertad se encuentren en una

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unidad camal, tan alejada de las filosofías burguesas como del socialismo cesáreo.
Los pueblos de España, Italia y Francia guardan el secreto de este pensamiento y lo
seguirán guardando para que sirva en el momento del renacimiento. Entonces, el 19
de julio de 1936 será también una de las fechas de la segunda revolución del siglo, la
que tiene su origen en la Comuna de París, que continúa avanzando bajo la apariencia
de la derrota, pero que todavía no ha terminado de zarandear al mundo y que, para
terminar, llevará al hombre más lejos de lo que pudo hacerlo la Revolución de 1917.
Alimentada por España y en general por el genio libertario, nos entregará un día una
España y una Europa, y con ellas nuevas tareas y combates finalmente a cielo abierto.
Al menos esta es nuestra esperanza y nuestra razón para luchar.

Camaradas españoles, al decir esto no olvido, creedme, que, si bien quince años
son poca cosa ante la historia, los quince años que acabamos de pasar han tenido un
terrible peso sobre muchos de vosotros, en el silencio del exilio. Hay algo de lo que
ya no puedo hablar, por haberlo dicho demasiado, y es del deseo apasionado que
siento por volver a veros recuperar la única tierra que os corresponde. También esta
tarde siento la amargura que puede haber en no hablaros más que de luchas y de
combates renovados en lugar de la justa dicha a la que tenéis derecho. Pero todo lo
que podemos hacer para justificar tantos sufrimientos y muertes es llevar en nosotros
sus esperanzas, no hacer que estos sufrimientos hayan sido vanos y que estas muertes
sean solitarias. Estos quince años implacables que han consumido a tantos hombres al
pie del cañón y han forjado a otros cuyo destino es justificar a los primeros. Por duro
que sea, así es como se elevan los pueblos y las civilizaciones. Después de todo, de
vosotros, de España en parte, algunos de nosotros hemos aprendido a mantenernos en
pie y a aceptar sin desfallecer el duro deber de la libertad. Para Europa y para
nosotros, a menudo sin saberlo, habéis sido y sois maestros de libertad. Este duro
deber que nunca acaba ahora nos toca a nosotros compartirlo con vosotros, sin
desfallecer y sin excusas. Esta es vuestra justificación. He encontrado en la historia,
cuando he alcanzado la madurez, a muchos vencedores cuya cara me ha parecido
horrible. Porque en ella leía el odio y la soledad. No eran nada cuando no eran
vencedores. Simplemente, para ser, necesitaban matar y dominar. Pero existe otra
raza de hombres que nos ayuda a respirar, que solo ha encontrado existencia y
libertad en la libertad y la dicha de todos y que, por consiguiente, extrae hasta de las
derrotas razones para vivir y amar. Estos, incluso vencidos, nunca estarán solos.

17 de junio de 1953

Dado que no pertenezco a ningún partido y me veo muy poco tentado, por el
momento, a entrar en ninguno, me parece que daría sentido a nuestra reunión de esta
tarde si consiguiera esclarecer en algunas frases las razones que me han llevado a esta
tribuna. Para situar bien estas razones, hay que decir ante todo que los
acontecimientos de Berlín han suscitado en ciertos medios una alegría bastante

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innoble que no podemos compartir. En el momento en que, tras dos años de agonía,
los Rosenberg eran conducidos a la muerte, la noticia de que se disparaba contra los
obreros de Berlín Este, lejos de hacer olvidar el suplicio de los Rosenberg como
intentó hacer la prensa que llamamos comúnmente burguesa, solamente se añadía
para nosotros a la desgracia obstinada de un mundo en el que, una a una,
sistemáticamente, todas las esperanzas son asesinadas. Cuando Le Fígaro habla con
elocuencia del pueblo revolucionario de Berlín, nos entraría la risa si el mismo día
L’Humanité, fustigando a los que llama como en los buenos tiempos «los cabecillas»,
no nos pusiera ante los ojos la tragedia en la que vivimos y el doble engaño que
prostituye hasta nuestro lenguaje.

Pero si bien creo imposible que los motines de Berlín hagan olvidar a los
Rosenberg, me parece más horrible todavía que hombres que se consideran de
izquierdas puedan intentar disimular a la sombra de los Rosenberg a los fusilados
alemanes. Sin embargo, es lo que hemos visto y lo que vemos todos los días, y
justamente por eso estamos aquí. Estamos aquí porque, si no estuviéramos, no habría
aparentemente nadie de los que tienen por vocación proclamada defender a los
trabajadores. Estamos aquí porque los obreros de Berlín corren el riesgo de ser
traicionados después de ser asesinados, y de ser traicionados por los mismos de los
que podían esperar la solidaridad.

Cuando uno se considera dedicado a la emancipación de los trabajadores, el
levantamiento de obreros que, en Alemania y en Checoslovaquia, se niegan a que les
aumenten las normas de trabajo y que lógicamente reclaman elecciones libres,
demostrando así a todos los intelectuales dinámicos que les predicaban lo contrario
que la justicia no puede separarse de la libertad, este levantamiento y la gran lección
que comporta, y la represión que siguió, sí, ¿este levantamiento no merecía algunas
reflexiones? ¿No merecía, después de tantas posturas proclamadas a diestro y
siniestro, una afirmación firme y clara de solidaridad? Cuando un trabajador, en
cualquier lugar del mundo, levanta sus puños desnudos ante un tanque y grita que no
es un esclavo, ¿qué somos nosotros si permanecemos indiferentes? ¿Y qué significa
entonces que intervengamos por los Rosenberg si nos callamos ante Goettling?

Sin embargo, hemos asistido a la renuncia y por eso, más que la indignación, lo
que esta tarde nos hace hablar es el asco. En cualquier caso, por lo que a mí respecta,
me parece que no se podía tener la conciencia tranquila a tan bajo precio. Admiro y
envidio, por supuesto, la afortunada facilidad con la que cierta prensa de izquierdas y
sus colaboradores han neutralizado —la palabra es justa— la tragedia de Berlín.
Admiro que, desde el primer día, nuestros órganos de progreso se hayan dado cuenta
tan espontáneamente de que las manifestaciones de la Stalin Allee hubieran sido
inspiradas por el Gobierno ruso. Esta ingeniosa explicación quedó un poco
oscurecida a partir del momento en que las balas derribaron a los manifestantes del
Kremlin. Pero había conseguido ya enturbiar algunas ideas. Después, bastaron unos
maquillajes tipográficos para exiliar a la página tres la noticia más importante que se

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había recibido desde hacía años. Admiro también que un periodista haya podido
concluir un relato de los acontecimientos de Berlín, que había visto sobre todo a
través de personas intermediarias, con la advertencia de que la partida de los rusos,
abandonando a los alemanes a sí mismos, dejaría el campo libre a atrocidades más
siniestras todavía que las que se vieron en nuestra Liberación. En efecto, podemos
maravillarnos de que la única lección que tenemos que aprender de los motines de
Berlín sea, en suma, que habríamos tenido que llorar ante la partida de Hitler. Ya no
es admiración, sino una especie de consideración respetuosa, lo que siento ante este
periodista de un semanario, supuestamente de izquierdas, que, con motivo de una
relación de los mismos acontecimientos, escribió sin palidecer que había que admirar
la disciplina y la sangre fría de las tropas rusas.

Pero al final, a pesar de toda esta admiración, hay al menos un argumento con el
que me parece que podemos contentarnos; el que consiste en decir que no estamos
suficientemente informados. Porque, después de todo, estamos siempre informados a
medias sobre lo que ocurre en los regímenes totalitarios, sean los que sean. ¿Es
necesario, pues, que solo la dictadura se sustraiga al juicio de la opinión pública
porque solo ella se niega a informar a la opinión pública? ¿Hay que callarse sobre
todas las Bastillas con el pretexto de que sus prisioneros no están unidos directamente
y por un cable especial a los directores de nuestros periódicos? Solo el hecho de que
los acontecimientos que nos ocupan hayan pasado a unos pasos del sector occidental
ha impedido que se camuflaran por completo. Sin esto, habríamos ignorado este
motín o nos habríamos enterado como nos hemos enterado de las revueltas de
Checoslovaquia, poco a poco, a través de las gruesas paredes de policías y prisiones.
Pero estos acontecimientos se han desarrollado ante los ojos de los berlineses y
también ante una cámara holandesa, y ya no podemos ignorar que se trató en primer
lugar, y sea cual sea la interpretación que se haya querido hacer en los dos lados, de
una revuelta obrera contra un Gobierno y un Ejército que se consideraban al servicio
de los obreros. Si no estábamos suficientemente convencidos, los discursos del
Gobierno de Berlín Este nos lo confirman. Reto a los que, después de esto, dicen
públicamente que no están lo bastante informados a decírselo a sí mismos, en
soledad, a la hora de la verdad. Por lo tanto, la oscuridad que pesa sobre algunas
regiones de la revuelta y la ignorancia que tenemos sobre la suerte de miles de
hombres, es indigno utilizarlas en prejuicio solo de las víctimas. Si esta ignorancia
acusa a alguien, es a los autores de la represión, no a los que se rebelaron. Porque
finalmente esto es lo que hay que decir, lo que para mí es la condena última, que
incluso hoy hay hombres que mueren por haber proclamado la libertad obrera y que,
sin embargo, nunca sabremos sus nombres. Estas víctimas serán anónimas para
siempre pero ¿hay que liquidarlas una vez más por ello, y esta vez en nuestra
memoria? Solamente sabemos que son trabajadores que se levantaron por la defensa
de su condición, y el hecho de que no sepamos ni siquiera sus nombres, ¿os sirve de
pretexto para hacerlos todavía más anónimos, para negarles el estado que les

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corresponde, para disputarles su título de trabajadores e incluso, siempre que es
posible, deshonrarlos tratándolos de canallas y de fascistas?

No, nos negamos a servir a esta tarea, todos estamos aquí para compensar un
poco estas repugnantes maniobras. Finalmente, para esclarecer en una frase las
razones de nuestra presencia, hay que decir que, ante los trabajadores alemanes y
checos reducidos ahora al silencio, nos negamos a que un día se nos pueda gritar:
«Los asesinaron y vosotros los enterrasteis vergonzosamente».

Tengo poco que añadir para clausurar esta reunión. Cada uno de nosotros ha
tomado muchas decisiones categóricas desde la Liberación. Pero hoy, ante el
acontecimiento más grave que se ha producido desde esta Liberación, ha llegado la
hora, a mi modo de ver, de la decisión definitiva. Me parece imposible que hombres
que se consideran partidarios de la dignidad y la emancipación de los trabajadores
puedan, con su silencio, aceptar la ejecución de obreros cuyo único crimen es haberse
levantado contra una condición material insoportable. Ni unos ni otros hemos podido
impedir esta tragedia, eso es cierto. Pero la represión no se ha detenido y todavía
podemos, con la manifestación de nuestra opinión, influir, por poco que sea, sobre la
continuación. Cuando surgieron los primeros signos de antisemitismo en el Este, la
indignación espontánea de los que, en el Oeste, no eran solamente partidarios fue lo
que, en cierta manera, demostró a los gobiernos populares que no podían dejar que se
estableciera esta perversión. Por eso, con todos vosotros, me dirijo a aquellos que no
hemos olvidado que fueron nuestros camaradas para decirles: aunque solo salváramos
la vida de un trabajador alemán en los próximos días, esta vida valdría el esfuerzo de
reunirnos y vale el esfuerzo de que al menos los que se han callado hablen ahora y
nos ayuden a salvarla. No prefiráis vuestros razonamientos y vuestros sueños a esta
miseria que clama hacia nosotros desde hace dos semanas, no excuséis la sangre y el
dolor de hoy por la consideración de un futuro histórico que carecerá de sentido, al
menos para los que hayan muerto. Creednos, por última vez, cuando os decimos que
ningún sueño humano, por grande que sea, justifica que se mate al que trabaja y al
que es pobre. Nadie os pide que reneguéis de nada de lo que creéis o queréis. Pero, en
nombre de la verdad a la que pretendéis servir, solamente reclamad con nosotros esta
comisión de investigación en la que estaremos representadas todas las centrales
sindicales y que al menos servirá de mediadora en un drama cuyo reto no es la
sociedad ideal por la que disputáis y con la que soñáis para un día todavía invisible,
sino la terrible muerte que amenaza incluso hoy a los humillados por haber creído,
como el Marx del que se les hablaba todos los días, que la igualdad no podía y no
debía prescindir de la libertad.

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El rechazo del odio

Albert Camus

Nota de la Redacción. Prefacio de L’AUemagne vue par les écrivains de la Résistance frangaise, de Konrad
Bieber (Droz, Ginebra). No podemos dejar de observar que la revista Esprit, hablando de la obra de Bieber, se
abstuvo púdicamente de señalar que Albert Camus había escrito este prefacio. Una omisión tal vez
involuntaria, a menos que sea un ejemplo más de la restricción mental a la que su regla neoestalinista o de
nueva izquierda ha debido obligar a nuestros cristianos progresistas a acostumbrarse devotamente.

Apreciado señor:

Siempre me ha costado hablar de la Resistencia, rara vez he sentido placer al leer
o escuchar lo que se decía de ella. El culto del pasado supone una vocación que no
tengo y el tiempo destinado a él me parece perdido. En cierto sentido, soy un hombre
sin memoria. A lo que se añade que mi estilo no es el de excombatiente, que nos han
atiborrado de seriedad y que, finalmente, un poco de desenvoltura forma parte de una
buena higiene intelectual. Además, la manera en la que se habla de la Resistencia...

Dicho esto, al leer su estudio descubrí nuevos motivos para el alejamiento que
siento por este periodo de nuestra historia y me dije, al mismo tiempo, que, si
realmente había que hablar de esta época, preferiría que se hablara como usted lo
hace. Este doble sentimiento se explica bastante bien. Al resucitar ciertas pasiones
que tuvimos, me indujo usted a apreciar de nuevo, en su verdad, la experiencia de
estos años y descubrí que mi alejamiento era lo contrario a una desaprobación. Estoy
lejos de lo que se ha hecho de la Resistencia, de aquello en lo que se ha convertido,
pero me alegra que se le haga justicia en lo que era realmente. Porque todavía es
necesario que se le haga justicia. Hombres, naturalmente pacifistas por oficio y por
convicción, que detestaban la guerra y se negaban a odiar a cualquier pueblo, fueron
forzados, en los años cuarenta, a la guerra. Para que alguna cosa se salvara entonces
del desastre, solo pudieron intentar no ceder al odio. Un desgarro vivido de manera
tan extrema merece al menos la consideración. El resistente, como usted ha
comprendido bien, recriminaba a Alemania que hubiera respondido con el crimen a
sus sueños de paz y al mismo tiempo la hacía beneficiaría del recuerdo de sus sueños.
Sí, si alguna vez hubo un combate justo, fue aquel que se entabló después de
demostrar que no se había querido hacerlo. Y justamente los que entraron no dejarán
de echar de menos ese tiempo en el que era posible entregarse por completo a la
batalla, sin división interior y sin otra angustia que la, soportable, del miedo más
natural. Incluso es posible que este sentimiento, tan fuerte, de nuestro derecho nos
haya hecho más difíciles las tareas y las elecciones de la historia que debía seguir.
Pero finalmente los sufrimientos y las luchas de esta época no fueron absolutamente
vanos para los que sobrevivieron; la propia necesidad de estas pruebas era entonces
una enseñanza y un consuelo. En cierta manera, nos habían obligado a la buena
causa. ¿Y qué es en la historia una buena causa? La que se basta a sí misma.

Pero estas luchas habrían tenido que comportar también una enseñanza duradera.

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Hoy creo que no ocurrió nada de esto. Sé muy bien que está de moda negarse a
confesar la decepción cuando se trata de una circunstancia histórica. La historia es un
hecho y, si es un hecho, parece que es un derecho: la historia siempre tendría razón.
Sin embargo, yo confesaré mi decepción de ver que esta experiencia de un gran deseo
de paz traicionado, y obligado a una guerra insoportable, no sirvió más o menos de
nada a la mayoría de los que se supone que la vivieron, en especial a los intelectuales
franceses. No sirvió de nada a los intelectuales de la colaboración, que solo vieron en
la derrota de Alemania una desgracia añadida. No sirvió de nada a muchos
intelectuales de la Resistencia, que se encaminan hoy por el giro de los mismos
sofismas hacia una nueva colaboración. Después de todo, aunque la historia nunca
vuelve a empezar, a menudo se repite. Y nadie se sorprenderá de que las debilidades
de nuestra sociedad produzcan, en circunstancias diferentes, los mismos síntomas de
debilidad. Asistimos así a la resurrección de la curiosa paradoja de la que hablaba uno
de los escritores que usted cita: «la alianza de los pacifistas más ardientes con los
soldados de una sociedad guerrera». Esta curiosa alianza se camufla siempre bajo el
error que denunciaba el mismo escritor y que consiste «en colocarse en el futuro para
juzgar la actualidad». El diagnóstico era brillante, pero los mismos que lo hicieron
entonces han entrado a su vez en una demencia semejante. Aparentemente, Francia
perdió la estima de una gran parte de sus intelectuales, que, de la derecha a la
izquierda, estuvieron y estarán dispuestos a liberarla en nombre de sus ideologías más
cortas.

Aunque sé que se trata de una verdad parcial y no conozco a otros intelectuales
cuya sola existencia ayude a vivir y a luchar, aunque finalmente no ignoro que una
nación no solo está formada por intelectuales, esta constatación es una de las que me
alejan de los recuerdos de aquella época. Pero explica al mismo tiempo el sentimiento
de reconocimiento que he experimentado al leerle. No ha intentado explicar que la
Resistencia justifica que se aclame al Ejército ruso de 1954 o que se exalte la
bomba H; no ha elegido entre las víctimas o utilizado el pretexto del sacrificio de
tantos hombres para atizar nuevos odios. Al contrario, ha resaltado lo que fue nuestra
verdad esencial, es decir que la Resistencia prescindió del odio la mayoría de las
veces. Al mismo tiempo, ha hecho un poco menos vana nuestra acción de entonces.

Después de todo, si bien, como usted demuestra, los escritores de la Resistencia
han podido transmitir al menos una parte de esta verdad, no han perdido en absoluto
su pena. Nunca tuve en gran consideración la acción de los escritores (para empezar
la mía) durante la Resistencia. En especial, no soporto ninguna comparación con la
acción de los que tomaron las armas. Pero si los escritores no hicieron mucho por la
Resistencia, diremos en cambio, después de haberos leído, que la Resistencia hizo
mucho por ellos: les enseñó el precio de las palabras. Señala usted con mucha razón
su esfuerzo por la exactitud, su búsqueda de matices que concuerdan mal con las
necesidades de la acción y del combate, y encuentra algunas explicaciones para este
fenómeno. Le señalo una, muy simple. Arriesgar la vida, por poco que sea, para hacer

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imprimir un artículo es aprender el auténtico peso de las palabras. En un oficio en el
que la regla es elogiar sin consecuencias e insultar impunemente, esto representa una
gran novedad. El escritor, al descubrir de repente que las palabras están cargadas, se
ve inducido a emplearlas con medida: el peligro vuelve clásico. Es cierto que solo los
que no arriesgaron nada abusaron de las palabras en este tema. En cambio, la obra
más importante surgida de la Resistencia fue la de un hombre al que lamento que no
le asigne usted el lugar que le corresponde, muy por encima de los demás, y que tomó
las armas al mismo tiempo que escribía. Sus acertadas palabras, maravillosamente
radiantes, no tuvieron necesidad de la cólera ni del odio para cantar la belleza en
medio de las tinieblas. La Alemania nazi no tuvo un combatiente más determinado ni
un enemigo más generoso que un gran poeta francés, René Char, en cuya obra
encontrará, tanto hoy como mañana, el espejo fiel de una virtud libre y orgullosa
cuyo recuerdo todavía nos sostiene.

Gracias a hombres y obras semejantes, el olvido sistemático que mantengo en mí
sobre estos temas tiene como verdadero nombre fidelidad, gracias a ellos y ellas no
reniego de ninguna de las palabras que escribí entonces y que usted transcribe. En
cambio, estoy contento de haber participado, por poco que sea, en esta aventura,
esforzándome por no odiar nada del pueblo contra el que combatíamos.

No pretendo ser ejemplar y estoy muy lejos de toda virtud (alguien se estremece
en mí cuando usted escribe que soy un hombre de justicia; soy un hombre sin justicia
y al que esta imperfección atormenta, así es). Sin embargo, me gustaría ser fiel a lo
que fue el principal esfuerzo de esta Resistencia, ya olvidada y todavía viva en
algunos silenciosos. En una nación la mitad de cuyas publicaciones periódicas insulta
regularmente a la nación norteamericana y la otra mitad al pueblo ruso, me gustaría
no añadir una sola palabra de odio a este torrente de imprecaciones. Los sueños
alemanes me molestaban y era, y soy, de la opinión de que hay que contenerlos. Pero
debo a Nietzsche una parte de lo que soy, igual que a Tolstói y a Melville. Odiar a sus
pueblos sería negarme y rechazarme a mí mismo. Combatirlos si oprimen al mío es
algo muy diferente. Sé que algunos franceses piensan así y que su actitud ante una
nueva Ocupación, no por estar desprovista de rabia estará menos determinada. En mi
opinión, en esto es en lo que al menos ellos se mantienen fieles al espíritu de la
Resistencia.

Pero Occidente tiene cosas mejores que hacer que destrozarse en guerras o en
polémicas. Lo espera una creación que es el único, contrariamente a todo lo que se
escribe hoy, que puede llevar a cabo, porque es el único que aporta los fermentos y
los hombres inquietos de los que ninguna creación, histórica o artística, puede
prescindir. Usted ha tenido el talento y la perspicacia de encontrar estos fermentos en
un momento de la historia de Europa en el que era a la vez paradójico y significativo
que se manifestaran. Al hacerlo, no solamente ha ayudado a hacer justicia a un
pasado reciente, sino que además ha preparado este futuro en el que todos juntos, y
cada uno por separado, trabajamos ahora.

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Respuesta a Domenach^ 100 ^

Albert Camus

Nota del Editor. La nota que acompaña «El rechazo del odio» y discute «la restricción mental» de la revista
Esprit, cuya reseña de la obra de Konrad Bieber había omitido nombrar al escritor de su prefacio, suscitó «una
carta respetuosa» de su director en forma de respuesta, que se publicó en el n.° 9 —verano de 1955, págs. 23-
29— de Témoins. Jean-Marie Domenach reprochaba en ella a Camus que ajustara cuentas, con la Resistencia
de por medio, con sus adversarios actuales, Sartre y Les Temps Modernes, para no nombrarlos. «He visto»,
escribía, «ese radiante elogio de la Resistencia en lo que tuvo de más puro —su rechazo del odio racial y
nacional— rebajarse de repente a un ataque personal y a ese “rechazo del odio” convertirse en rencor. Hemos
conocido y combatido juntos la colaboración y ninguno de nosotros puede utilizar las palabras comunes para
volverlas contra sus antiguos camaradas. Ninguno de nosotros tiene derecho a llamar “resistentes” o
“colaboradores” de hoy o del mañana a los que le apetezca llamar así».

Nota de la Redacción. Esta carta pedía realmente una respuesta. Se encontrará más adelante en nuestro
apartado «Correspondencia». Pero queremos ofrecer aquí al lector el hermoso texto que, tras la lectura de la
carta del director de Esprit que le habíamos mandado, nos entregó Camus, en el que, como veremos, procede a
la más sobria, a la más comedida, pero también a la más decisiva puntualización:

Apreciado Samson:

Sí, publique la carta de Domenach, es significativa. En cuanto a mí, voy a intentar
resumir en algunos puntos lo que tengo que decir.

1. ° No creo más que usted en el respeto del que Domenach protesta con respecto
a mí. Primero porque es un sentimiento que nunca le he reclamado a nadie y después
porque se trata de un respeto que mis contradictores progresistas solo han sacado a
relucir para injuriarme mejor después. «Con todo respeto, es usted un poli, un falso
testigo y un pérfido...». Decididamente, este respeto es táctico y preferiría que mis
críticos fueran menos respetuosos y mejor hablados.

2. ° El único punto en el que tendría mérito no responder a Domenach como se
merece se refiere a la utilización que supuestamente hice de la Resistencia para
desahogarme de una querella personal con Sartre (ya sabe que recientemente he
respondido al mismo argumento procedente, qué curiosa coincidencia, de
L’Observateur). En efecto, dije en mi prefacio, aunque de otra forma, lo que ya le
había dicho a Sartre. Pero continúo pensando que esta controversia entre la izquierda
libre y la izquierda progresista es el problema esencial de nuestro movimiento. Si no
puedo abordarlo sin ser acusado de liquidar querellas literarias, no veo otra solución
para mí que el silencio, que por otra parte Domenach y sus amigos me reprocharían
de inmediato. Afortunadamente, este chantaje no me impresiona. Sartre no es un
enemigo, no tuve con él ninguna querella literaria; solo fue mi adversario en un punto
que considero esencial para todos nosotros. Considero también, es cierto, que no fue
un adversario leal, pero eso solo me concierne a mí. En cambio, la controversia que
nos enfrentó nos supera a todos y continuaría apoyándola contra Sartre todavía, si
fuera necesario, y contra nuestros progresistas en general. Porque, en mi prefacio, de
lo que hablé fue de los intelectuales progresistas; si Sartre está entre ellos, Domenach
también. Por otra parte, este piensa tan poco que se trata de una querella personal que

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ha reconocido (¡al parecer con «inflexiones»!) que mi afirmación también le
concernía. Le concierne, en efecto, y el drama que traduce es aquel en el que todos
estamos sumergidos, sin consideraciones personales. Después de esto, la «perfidia»
de la que se ha atrevido a hablar (y que confieso que me ha producido un auténtico
sobresalto al leerla, antes de hacerme reír) se muestra como lo que es: la calumnia
calculada de un intelectual que no tiene ni la fuerza ni la voluntad de responder a las
preguntas que se le plantean directamente.

3.° Pero aunque tengo derecho a continuar con esta discusión, ¿es cierto que he
elegido mal el lugar en el que lo hago? Primero tengo que dar un mentís a Domenach.
El libro de Bieber no es de ningún modo un memorial (¡qué vocabulario!) ni una
recopilación de textos de antiguos resistentes. Es una tesis universitaria sobre la
literatura francesa de la Resistencia. No me encontraba, pues, a las puertas de un
cementerio, como dice Domenach con una elocuencia que me encanta y nos
rejuvenece. Lo dejo totalmente libre, sin duda, de ver en la Resistencia un cementerio
en el que solo se puede hablar en voz baja y con la medalla en el pecho. Pero para mí,
en cambio, es una experiencia todavía viva, un momento privilegiado de la larga
lucha, todavía en curso, por la liberación de los hombres. A esta lucha, y a sus
militantes asesinados por las tiranías de derechas y de izquierdas, es a la que reservo
la poca piedad de que soy capaz. Pero no soy fiel a cualquier cosa y, justamente,
pongo demasiado alta a la Resistencia para aceptar que sea la púdica mampara de
obscenidades históricas.

Después de todo, ¿acaso no es el único medio de conservar el sentido de nuestra
acción de entonces? Si rechazo la política de los intelectuales progresistas, es por el
mismo impulso, o quizá por las mismas razones, por el que rechacé la de los
intelectuales de la colaboración. Las coartadas del realismo y de la eficacia corren el
riesgo, a mi modo de ver, de conducirnos hoy a una nueva dimisión que quitaría valor
a nuestros argumentos contra la antigua. Para continuar estando contra esta, tenemos
que luchar con todas nuestras fuerzas contra la que se prepara. Es lo que quería decir
cuando escribí que allí estaba la auténtica fidelidad a la Resistencia. Al hacerlo,
contrariamente a lo que dice Domenach, hablaba en nombre de una experiencia ya
vivida, y no de un futuro, sobre el que volveré. Debe convencerse de ello y
contentarse con reflexionar sobre el valor de mis argumentos.

Reconozco que era brusco decir que, como los intelectuales de derechas, por
pasión de realismo y de eficacia, han vaciado de contenido su nacionalismo, los
intelectuales progresistas también corren el riesgo, en el mismo impulso, de traicionar
su propio socialismo y que, en ambos casos, fascinados por la fuerza de una nación
extranjera que pretende hacer realidad su ideal, nuestros intelectuales se ven tentados
a mostrar a esta nación su complacencia. Era brusco, pero no se puede disparar la
alarma con voz suave.

La otra razón que tenía para hablar sin consideración, mi querido Samson, y la
diré para usted, no para Domenach, que me respeta demasiado para comprenderme,

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es que este pensamiento ha sido para mí, durante estos últimos años, una desdicha
incesante. Porque nací en una familia, la izquierda, donde moriré, pero cuya
decadencia me resulta difícil no ver. Yo también soy responsable de ella, al mismo
tiempo que los demás. Simplemente, siempre ha habido en mí una resistencia a la
corriente general y siempre he querido que el gran espíritu de liberación y de justicia
que ha dado su grandeza y su verdadera eficacia al movimiento reine de nuevo entre
nosotros. Por eso escribo con pasión, y sin maquillaje, lo que tengo que decir sobre
este tema.

En cualquier caso, eso era lo que había que discutir. Si Domenach consideraba
que yo me equivocaba, podía discutir mi punto de vista. Después de todo, nadie lo
obligaba a hablar del libro de Bieber, pero uno no podía dejar de sorprenderse un
poco ante el hecho de que, al hacerlo, ni siquiera señalara el prefacio, aunque solo
fuera, como suelen hacer las revistas, con una preocupación por la exactitud
bibliográfica. Pero no, se entierra todo bajo el respeto, el pudor y las ceremonias
conmemorativas, en una palabra, se calla. Pero usted señala esta anomalía, la señala
planteando la pregunta, y esto basta para que ese gran silencio respetuoso vaya
seguido de este torrente de vulgaridades. Realmente, callarse era demasiado y hablar
es demasiado.

4.° Pero centrémonos en el gran reproche que se me hace de haber prejuzgado
sobre el futuro al hablar de colaboración y de fidelidad. En realidad, aquí es donde el
debate tiene una posibilidad de volverse serio. Aconsejemos primero a Domenach
que lea mejor; solamente he dicho que la actitud de nuestros intelectuales progresistas
los «encaminaba» a esta colaboración, de la misma manera que he dicho que otros,
actualmente, se niegan de antemano. ¿Quién puede responder del futuro?, me
responde Domenach. Me ha parecido que soñaba, realmente. ¿Qué?, ¿se me acusa,
retomando un argumento falsificado de Temps Modernes, de negar los derechos que
la historia tendría sobre nosotros^ 101 ^, se me rechaza al universo irreal del soñador y
al mismo tiempo se indigna de que pueda hablar de una promesa respecto al futuro?
¿Qué son, pues, esos servidores de la historia que se asustan de las apuestas
históricas? Si tenemos que ocupar nuestro lugar en las luchas del tiempo y contraer
un compromiso, ¿es necesario que se haga día a día? En este caso, ¿en qué difiere
este hermoso compromiso del oportunismo más hipócrita y más timorato? Pero no, es
evidente que el compromiso en la historia consiste también en arriesgarse ante el
futuro, y si Domenach me niega este derecho, es que rechaza el riesgo, y la lógica de
sus actos y de sus escritos. Para demostrar que me equivoco al suponer que la
colaboración actual con el Partido Comunista puede conducir a la colaboración con la
propia Rusia, no basta con decirme, con la sabiduría de las naciones, que el futuro es
imprevisible. Sí o no, si mañana un régimen de democracia popular se estableciera en
Francia bajo la protección del Ejército Rojo, los intelectuales progresistas, en especial
Domenach, ¿estarían a favor o estarían en contra? Responder que no se sabe, que no
se puede saber, que todo puede cambiar, que seguramente no se llegará a eso, no es

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más que una manera de huir de la historia, justamente. En efecto, uno se define en la
historia a la vez con respecto al presente y a los acontecimientos posibles, cuyo
germen está contenido en el presente.

Si le reprocho al comunismo del siglo xx que lo juzgue todo en función de un
futuro, es porque este último se representa como definitivo y este fin afortunado de la
historia permite todos los excesos. El futuro en historia, cuando se evalúa, solamente
es una reunión de posibles y, para definir una actitud, hay que considerar uno a uno
estos posibles. El futuro histórico no justifica, por tanto, ningún dogmatismo, pero
exige un riesgo. Hay tanta realidad en considerar el futuro como definido de
antemano y limitado como en no intentar darle mediante el riesgo y la promesa una
definición tolerable. Cuando yo demostraba, no hace tanto tiempo, que el
pensamiento progresista era puramente irreal, no esperaba que Domenach me
proporcionara una prueba tan buena.

La hipótesis que yo emito, en cualquier caso, no es absurda. Forma parte,
pregúnteselo a Checoslovaquia, de los acontecimientos posibles. Sin duda, no es la
única y podemos imaginar también el imperio americano de Europa. Nada nos impide
definirnos también con respecto a esta otra hipótesis; lo he hecho en mi prefacio.
Pero, repito, hay que definirse con respecto a todos los posibles, poner en cierta
manera los límites más acá de los cuales definimos el compromiso y la elección. Si
no lo hacemos, entonces es que, tras una apariencia de pureza revolucionaria y de
piadosa filantropía, hemos elegido de antemano el oportunismo y la
irresponsabilidad, mucho más gravemente todavía que los que se quedan en su casa
de campo y no dan lecciones a nadie.

Me he definido tanto como he podido con respecto a este límite y, como otros, me
he arriesgado. Personalmente preferiría, a decir verdad, quedarme tranquilo y escribir
mis libros en paz. Pero no veo cómo un intelectual, en la actualidad, podría justificar
sus privilegios si no es en los riesgos compartidos de la lucha por la liberación del
trabajo y de la cultura. He respondido así a la pregunta de la que hablaba antes y he
dicho que estaba en contra. Y que nunca estaré a favor de un régimen que tiraniza a la
vez el trabajo, por la supresión de las libertades sindicales, y la cultura, por la
esclavitud de la mente.

¡En esto Domenach me amonesta, y en qué tono, decididamente! ¿Quién puede
responder —dice— de las reacciones bajo las torturas? (¡Vaya, se tortura!). Pero aquí
nadie piensa en las torturas, ¡no soy tan ambicioso! El compromiso del que hablo es
más modesto: un no, para empezar, y la decisión de resistir tanto como se pueda. Es
cierto que conozco nuestra debilidad común. Usted mismo ha observado que no
ignoraba que ninguno de nosotros puede responder de lo que hará. ¿Hay que
renunciar por ello a cualquier promesa y, por lo tanto, a cualquier acción? Cuando
nuestros intelectuales progresistas visitan oficialmente Polonia o Rusia, ¿pueden
responder de lo que harían el día en que la policía soviética llegara a golpear a sus
amigos? Cuando Esprit publica lo que publicó, que todavía recordamos, sobre las

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revueltas obreras de Alemania y de Checoslovaquia, en junio de 1953, ¿pueden sus
redactores responder de mantener una postura tan cómoda si fueran los obreros
franceses quienes tuvieran que oponer su pecho a los tanques del progreso? No
pueden, nadie puede, y sin embargo viajan y escriben, en otras palabras, se
comprometen, a pesar de que niegan las consecuencias de sus actos. Pero este
compromiso miserable nada en la mala fe a partir del momento en que, sin dejar de
servir a una causa, nuestros progresistas pretenden quitarnos el derecho de evaluar las
consecuencias de su actitud, o adquirir nuestros compromisos. Si han elegido, que lo
digan; si no han elegido, que no actúen como si lo hubieran hecho, y sobre todo que
no valoren desde demasiado arriba a los que, no sin dificultades, intentan dar un
contenido a su fidelidad. Sin estas dificultades y estas fidelidades, la historia, su
famosa historia, que definen modestamente, el lugar en el que se encuentran, no será,
después de todo, más que una aventura de perros rastreros.

5.° Me equivoqué también al hablar por otros, al parecer. Por desgracia, son los
mismos que, ayer, me reprochaban mi soledad y que hoy no quieren que escriba
«nosotros». No obstante, continuaré diciendo «nosotros» y usted sabe bien por qué,
mi querido Samson. Porque hay actualmente en Europa una comunidad de hombres
que, sin conceder nada a la ideología burguesa, quieren conservar para el futuro un
sentido que no esté degradado. Entre los dos pensamientos provincianos, mezquinos
y enfurruñados, que se enfrentan hoy y oponen con una obstinación triste su libertad
sin contenido y su justicia sin verdad, esta comunidad intenta formular, y conseguir
cada vez más, una esperanza que sea digna de Europa. Esta esperanza está justificada,
a mi modo de ver, y empezamos a salir de la esclerosis en la que nos ha sumido la
doble decadencia de la sociedad burguesa y de la sociedad revolucionaria. Sin
embargo, ni siquiera es de esta comunidad, aunque pensara en ella, de la que he
hablado; sino solamente de aquellos de mis amigos más cercanos cuya determinación
conozco y que creen que no es necesario generalizar la servidumbre para llegar a la
justicia. Ellos lo creen, lo dicen e intentarán ser fieles a esta fe que comparto con
ellos. Si no somos fieles, al menos trataremos de perdonarnos a nosotros mismos.
Pero no podríamos perdonarnos por ceder hoy, en previsión de posibles debilidades, a
la única debilidad imposible para intelectuales responsables: no luchar, sin
restricciones, contra el abuso de las palabras y del poder.

En cualquier caso, esta es la respuesta que usted me pide, mi querido Samson. He
dudado mucho tiempo en darla, cansado de tener siempre que corregir las mismas
afirmaciones abusivas, los mismos ataques personales y el mismo sofisma
interminable, como si nuestros progresistas, todos ellos, solo dispusieran del mismo
sable mellado que se pasan unos a otros en las batallas sin peligro. Además, he
releído la carta de Domenach. Decididamente, tanta confusión, y tan agresiva, un uso
tan constante de la restricción mental, merecen que se responda y que se intente al
menos disipar algunas de las nubes con las que hoy se rodea al pensamiento que se
sigue considerando de izquierdas.

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Cordialmente,

Albert Camus

Carta a Georges Bernanos

Simone Weil

Estar siempre dispuesto a cambiar de lado como la justicia, esta fugitiva del campo de los vencedores.

Simone Weil, La gravedad y la gracia

En 1954 Albert Camus entregó a la revista Témoins la carta de la filósofa
Simone Weil, fallecida en agosto de 1943 en Londres, donde se había unido a la
Francia Libre. La había dirigido al escritor Georges Bernanos después de que este
publicara, en 1938, Los grandes cementerios bajo la luna, un raro y valioso
documento sobre la guerra civil española. Bernanos es monárquico y católico, y su
propio hijo, miembro de la Falange, de obediencia franquista. Sin embargo, fue uno
de los primeros en denunciar las terribles exacciones a las que se entregaron los
partidarios de Franco en la isla de Mallorca, donde el escritor residía. Su fe lo
obligó a ello, cuando las ejecuciones sumarias se multiplicaban sin que el obispo de
Mallorca tuviera algo que decir al respecto, al contrario.

La carta de Simone Weil es la pareja, por el lado republicano, de Los grandes
cementerios bajo la luna. En lo esencial, su correspondencia menciona exacciones
procedentes de su propio campo, en especial de las filas anarquistas a las que se unió
en 1936, en Cataluña. Escribe: «Debo decir que no he visto ni oído nada que llegue
a la ignominia de algunas de las historias que usted cuenta, esos asesinatos de viejos
campesinos, esos badilas que hacían correr a los ancianos a golpes de porra. Sin
embargo, lo que he oído es suficiente». No vio nada comparable en su campo. Sin
embargo, «en Barcelona, se mataban un promedio, en forma de expedición punitiva,
de una cincuentena de hombres cada noche». Los asesinatos de sacerdotes la
indignaron. «Se hicieron», añade, «nueve ejecuciones punitivas, se mató a nueve
fascistas o supuestos fascistas, en Sitges, un pueblo donde, en julio, no había pasado
nada». Julio de 1936, fecha del levantamiento franquista. Ejecuciones tras el fracaso
de una intervención de milicianos enviados a Mallorca para liberar la isla. «Fueron
diezmados ».

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Menciona también el caso —convertido en emblemático — de un adolescente
falangista que prefirió la muerte a la negación de su causa. Atribuye la decisión del
castigo de «este pequeño héroe» al famoso anarquista Buenaventura Durruti. La
filósofa nunca conocerá la versión del padre de la víctima, que figura en los
documentos llamados de la «Causa general » de Salamanca. Esta versión, que
reconoce la inocencia de Durruti, tampoco se conocía en 1954; habrá que esperar a
2009 y al activismo de las redes sociales para que por fin se difunda.

Después de la publicación de esta carta, los excombatientes de la guerra civil
española reaccionarán y Camus se mostrará sensible: «Publicarla no significaba que
aprobáramos todo lo que decía». El debate queda abierto...

Jean-Pierre Barou

A propósito de la carta de Simone Weil a Bernanos 1

Claude Le Maguet, Fierre Monatte
Bernard von Brentano, Gastón Leval y Louis Mercier

Jean-Paul Samson: La carta de Simone Weil a Bernanos publicada en nuestro
número anterior ha suscitado una abundante correspondencia, como cabía esperar.

Primer testimonio, extraído de una carta de Claude Le Maguet: «Para empezar,
¡ah!, ese texto de Simone Weil. Precisamente esto me apetecía mucho en ese
momento, y ella era la única que podía dármelo».

Unos días más tarde, Monatte me escribió en cambio:

«El texto de Simone Weil es muy bueno; pero en mi opinión habría habido que
considerarlo como documento que no se puede ignorar, pero no en cabeza. Parece
que ha sido aceptado por Témoins. Eso da al número un tono capaz de sorprender».

Sin querer permitirme aquí largos comentarios personales ni, por lo tanto, sobre
lo que respondí a Monatte (como a la carta de Mercier que se leerá más adelante), a
saber que la carta de Simone Weil no debe leerse como un texto político, sino como
un testimonio que se dirige a todos nosotros, sean cuales sean nuestras posturas, me
di cuenta claramente de que los malentendidos temidos por Monatte no representan
un peligro ilusorio y que incluso pueden ir todavía más lejos de lo que él pensaba,
cuando, unos días más tarde, el escritor alemán Bernard von Brentano me escribió
desde Wiesbaden: «Ha hecho usted bien en reproducir la carta de Simone Weil. Son

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pocos los que quieren aceptar la verdad sobre la espantosa decadencia de la supuesta
izquierda, pero a ella no podemos dejar de creerla, y es muy importante».

A lo que me he visto obligado a responder:

«He leido con tristeza, e incluso con cierta indignación, lo que usted me dice de la
carta de Simone Weil. ¡Dios mío!, no la publiqué para que se saque la conclusión de
la degeneración de la izquierda. La postura de Simone Weil es puramente ética, y en
nombre de la ética y solo de la ética, denuncia la esencia maléfica de la violencia y de
todo poder».

Extraigo ahora de una carta de Gastón Leval los siguientes pasajes:

Primero, un testimonio. Lo que S. W. dice sobre el salvajismo de la guerra civil de España es cierto. Como es
cierto lo que escriben los escritores imparciales sobre todas las guerras civiles y sobre todas las revoluciones
que han durado el tiempo suficiente para que la lucha armada haya generado la costumbre de matar sin piedad
y sin remordimientos. No conocí los hechos que cita, pero lo sé.

Leval habla después de las atrocidades más generalizadas todavía cometidas por
los franquistas y después continúa en estos términos:

Otro aspecto que juzgar de esta guerra antifascista-revolución, o más exactamente de la CNT durante este
periodo: la obra extraordinaria de transformación social realizada por los militantes de esta organización
sindical anarquista. Se dice, con razón, que España es el país de los contrastes. Contraste con la conducta
inhumana y despiadada de hombres de la Confederación Nacional del Trabajo y de la Federación Anarquista
Ibérica: la socialización de las tierras y la organización de las colectividades agrarias donde, en un lapso de
tiempo extraordinariamente corto, se ha creado el mundo nuevo con el que soñaban Kropotkin, Bakunin y
tantos otros idealistas.

Esto en Aragón, en una parte de Cataluña, en el Levante (quinientos pueblos en parte colectivizados), en
Castilla la Nueva, en una parte de Extremadura y en Andalucía.

Etay que tener en cuenta todos estos datos, y Simone Weil solo ha conocido, o tenido en cuenta, los aspectos
negativos de acontecimientos mucho más amplios y más complejos que lo que vio.

Dicho esto, no le reprocho que haya planteado el problema de la violencia revolucionaria. Elace mucho tiempo
que yo también me lo planteo... (que) me planteo el problema del triunfo revolucionario armado del
proletariado, y he llegado a una conclusión negativa, no solamente porque, técnicamente, el proletariado no
puede vencer al Estado moderno (Bakunin lo había previsto un año antes de su muerte), sino porque no puedo
moralmente decidirme a que se llegue a la justicia, si se puede llegar a ella, por el camino de la barbarie...

Veamos ahora una carta de Louis Mercier:

16 de diciembre de 1954

Apreciado Samson:

Valía la pena reproducir la carta de Simone Weil a Georges Bernanos. Suscita inquietud, remedio soberano
para la somnolencia de las mentes. Da un testimonio directo sobre la experiencia española de la difunta.
Finalmente, aporta un ejemplo interesante sobre el mecanismo del pensamiento de la autora.

Todos los admiradores de Simone Weil tienen tendencia a considerar solo un momento de su evolución. El de
la heredera del pensamiento griego, el de la sindicalista o el de la mística. Sin duda, un día habrá que
encadenar todas estas épocas, encontrar el móvil común o la angustia permanente que asegura su unidad, para
llegar a la comprensión y, por lo tanto, al conocimiento de la pensadora. La carta ya muestra hasta qué punto la
observadora de la guerra civil española que nos presenta Gustave Thibon en el prefacio de La gravedad y la
gracia era una combatiente voluntaria, una miliciana. Sin embargo, no cabe duda de que Thibon no hizo más
que expresar la idea que tenía Simone Weil de sí misma unos años después de su experiencia. La carta a
Bernanos, que debe datar del otoño de 1938 —si se toma como referencia la alusión que se hace al paso del
Ebro por las tropas de Yagüe—, ya marca una evolución de Simone Weil con respecto a lo que pensaba y

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sentía dos años antes. En noviembre de 1936, cuando pudo sacar lecciones de la mentalidad de los anarquistas
de la FAI y de la CNT, y del comportamiento de los combatientes extranjeros, y de la atmósfera de la guerra
española, Simone Weil continuaba llevando —a su manera, muy ostensiblemente— las insignias de los
movimientos libertarios y enrollándose alrededor del cuello los grandes pañuelos rojos y negros de los
milicianos anarquistas. Estaba presente en los mítines de solidaridad organizados en París para apoyar la
revolución ibérica. Continuaba su actividad de propagandista en favor de la República Social Española.
Cuando la guerra de los pobres contra los ricos se transformó en guerra entre potencias totalitarias, muchos
revolucionarios obreros se negaron a participar. Simone Weil estaba entre ellos y decidió no regresar a España.
Pero su carta a Bernanos insiste especialmente en los problemas de moral que la atmósfera española había
sacado a la luz y no en el aspecto social de la guerra. El terreno que se elige es el de Bernanos.

La presentación de los incidentes, hechos y acontecimientos, ¿corresponde a la realidad que Simone Weil
conoció durante su estancia en España? En opinión de los supervivientes del grupo internacional de la
columna Durruti a la que perteneció, no. El caso del joven falangista hecho prisionero por los milicianos
internacionales se lo contaron estos mismos milicianos, que estaban indignados de que el joven hubiera sido
fusilado en la retaguardia, con la aprobación, ante la indiferencia o por orden —nunca se supo con precisión—
del estado mayor de la columna. Las reacciones de Simone Weil fueron las de los combatientes. Pero la
búsqueda de una familiaridad con Bernanos la incitó a generalizar. No se trata de negar o de minimizar los
horrores de una guerra revolucionaria, ni de disimular los instintos de algunos milicianos. Lo indispensable es
establecer un cuadro completo de los sentimientos o las pasiones que pudieron campar a sus anchas, y no de
juzgar a los revolucionarios en bloque.

Es exacto que, en Siétamo, los hombres encontrados en los sótanos de las casas incendiadas, y varias veces
tomadas y retomadas, fueron ejecutados por milicianos españoles. También en esto Simone Weil describe lo
que le dijeron los miembros del grupo internacional. Lo que no se reproduce son otros testimonios sobre
ciertos rasgos de carácter de los milicianos españoles o extranjeros: la guarnición —compuesta por soldados,
guardias civiles y falangistas— que defendía el pueblo solo poseía un punto de agua, una fuente pública
expuesta a las balas de los hombres del grupo internacional. El mando franquista enviaba pues a las mujeres a
buscar agua, apostando por el espíritu caballeroso de los milicianos, los cuales, efectivamente, se negaban a
disparar contra las campesinas. En estos mismos combates, durante los cuales el grupo internacional perdió las
tres cuartas partes de sus efectivos, se lanzaron llamamientos a los soldados para que se unieran a la
República. Varias decenas de reclutas se pasaron a las filas confederales. Todos pudieron elegir entre trabajar
en la retaguardia y enrolarse en las milicias, y la mayoría optó por las filas del grupo internacional. Es cierto
que hubo, en las centurias, algunos exaltados que quisieron mandar a los tránsfugas al paredón para vengar a
sus propios asesinados. Pero los delegados del grupo internacional amenazaron a su vez con fusilar a los que
hablaran de ejecución, y todo quedó ahí. El mismo fenómeno se produjo en otros lugares, en especial durante
los combates de Farlete y en los contrafuertes de la sierra de Alcubierre.

En cuanto a la opinión expresada por Simone Weil sobre la ausencia «de una firmeza de espíritu capaz de
resistirse a la embriaguez del asesinato» en los combatientes extranjeros y sobre «tranquilos franceses que se
bañaban con visible placer en una atmósfera impregnada de sangre», podemos preguntarnos con qué ejemplos
lo bastante numerosos y significativos pueden establecerse semejantes generalizaciones. Nosotros hemos
conocido combatientes que llegaron a España para morir allí dignamente, en comunión con la gran esperanza
revolucionaria. En Gelsa, dos camaradas italianos que tenían todas las posibilidades de batirse en retirada se
quedaron en el lugar, no por espíritu de sacrificio, sino para terminar con la sensación de combatir a pecho
descubierto. En Perdiguera, un voluntario búlgaro se negó a seguir a los restos del grupo internacional que
acababa de ser aplastado, con el pretexto de que querían proteger la retirada, pero en realidad para retar
libremente a la muerte.

Finalmente, que los campesinos de Aragón ni siquiera hubieran sido «un objeto de curiosidad» para los
milicianos nos parece una fórmula muy precipitada. Cuando avanzábamos por las tierras miserables que se
encuentran a orillas del Ebro, eran los campesinos de la región los que nos servían de guías, eran los
campesinos los que nos acogían en los pueblos conquistados, eran los campesinos los que se replegaban con
nosotros. Y cuando abandonamos Pina, fueron los campesinos los que vinieron a darnos las gracias por
haberlos protegido sin haberles hecho sentir nunca nuestra presencia. Y el consejero militar que entonces nos
guiaba, un francés que también murió luchando para que la miseria campesina desapareciera del suelo ibérico,
tenía la delicadeza, cuando las familias campesinas nos acogían en su mesa, de dejar al padre la tarea de
presidir la comida, siguiendo una costumbre que nos parecía anticuada —por otra parte, condenaba a las
mujeres a comer agachadas cerca del hogar— y que nosotros respetábamos.

Son recuerdos, mi querido Samson, de los que el afecto por Simone Weil sale intacto, pero que expresan
también la amistad por los que supieron vivir según las dimensiones de su sueño, puesto que la justicia nunca

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cambia de bando.

Louis Mercier

Creo que no puedo cerrar mejor la presente confrontación que reproduciendo a
continuación estas líneas de Albert Camus:

22 de diciembre de 1954

Apreciado Samson:

[...] Es natural que la carta de Simone Weil causara revuelo. Pero publicarla no significaba que aprobáramos
todo lo que decía. Yo mismo tendría cosas que decir... Pero es bueno que la violencia revolucionaria,
inevitable, se separe a veces de la repelente buena conciencia en la que ahora está instalada. [...]

Albert Camus

Prefacio
Albert Camus

Veinte años después de la guerra civil española, unos hombres han querido
reunirse para hablar de su fidelidad a la República vencida. Ni el tiempo ni el olvido,
que son los grandes aliados de los reaccionarios de derechas o de izquierdas, han
podido contra esta imagen intacta, en nosotros, de la España libre y encadenada. La
segunda guerra mundial, la Ocupación, la Resistencia, la guerra fría, el drama
argelino y la desdicha francesa de hoy no han quitado nada a este sordo sufrimiento
que arrastran los hombres de mi generación, a través de su historia anhelante y
monótona, desde el asesinato de la República española.

Pero justamente nuestra historia empezó con esta guerra perdida, España fue
nuestra auténtica maestra. Aprendimos de ella, entonces, que la historia no elegía
entre las causas justas e injustas, y que se encomendaba a la fuerza cuando no se
abandonaba al azar. Por falta de haber pensado lo suficiente en esto o quizá por falta
de haberlo sufrido realmente, algunos hombres de izquierdas han podido buscar sus
valores en la propia historia. El culto a la historia no puede ser otra cosa que el culto
al hecho consumado. Como tal, nunca dejará de ser deshonroso. Si lo que dura tiene
razón, entonces Franco, desde hace veinte años, representa el derecho y Hitler estuvo
a punto de tener razón para mil años. Después de esto, se puede admitir a la Falange
en la ONU y disertar sobre los derechos humanos en la capital de la censura.

En cambio, no encontraremos aquí más que hombres que no han dejado nunca de

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quitarle la razón a Franco, que se negaron a darle la razón a Hitler, aunque fuera
durante un año, y que desprestigiaron a Stalin mucho antes de que sus cómplices
pensaran en tomar una llave inglesa. Estos no se prosternaron ante la historia, nunca
verán en ella más que el lugar donde se entra con las armas en la mano, el tiempo en
que la libertad debe a la vez defenderse y edificarse, y el destino que siempre debe
transformarse y nunca experimentarse. Los que, de 1936 a 1939, comprendieron esto
no dejarán de devolver a España lo que le deben.

Negar el hecho consumado y al mismo tiempo abordar de frente la realidad
histórica, esta lección no carece de consecuencias. Nos impide descansar en nuestras
fidelidades y aceptar las comodidades de la melancolía. Nos prohíbe huir y adorar la
historia. Al mismo tiempo que a rechazar incansablemente el compromiso y el
arrodillamiento, nos invita a luchar sin tregua por el orden que la mente y el corazón
son los únicos que conciben frente a la historia. Así pues, hay que decir, a pesar de
todas las risas burlonas, que se trata de una lección de honor. Y que, por haber
olvidado o despreciado ese honor, la revolución del siglo xx se ha condenado a la
abyección.

Hoy, cuando España, veinte años después del hundimiento, se mueve, la fidelidad
sin duda debe reafirmarse. Pero, al mismo tiempo, la lucha debe continuar, sin la cual
toda fidelidad no es más que un sueño desdichado. No podemos seguir siendo fieles a
esos obreros de Navarra y de Vizcaya y a esos estudiantes de Madrid sin ser
solidarios y compasivos con ellos. Ante sus protestas, los estudiantes de París y
nuestros sindicatos permanecieron silenciosos y con ello faltaron a sus deberes más
imperiosos. Sin duda, están desmoralizados y también en esto España ilustra de
manera privilegiada su desconcierto. Cuando Washington y Moscú solo se ponen de
acuerdo para recibir a Franco en el concierto de las naciones llamadas libres, los que
reciben sus órdenes o ponen su esperanza en estas capitales solo pueden estar
desorientados. Pero los que solo reciben órdenes del espíritu de libertad no tienen
ninguna razón para estarlo. El mantenimiento de Franco en el poder marca desde
hace años el imperdonable fracaso de la política occidental y desde hace algún tiempo
el extravío cínico de la política oriental. En la historia de nuestro tiempo, nada habrá
sido tan claro como esta traición, tan clamoroso como esta injusticia. Que esta
claridad al menos nos ayude a despertar a los durmientes, a reunir a nuestros escasos
intelectuales libres y nuestros sindicalistas independientes, para hacer saber a los
estudiantes y a los obreros de España que no están solos.

Parecía que nada hasta aquí había podido paralizar la esperanza de los oprimidos
de España. La pobreza de las doctrinas que teníamos para proponerles, la traición de
los partidos y la política degradada de las naciones los hundía cada día un poco más
en la soledad y la noche. Pero la muerte de Ortega y Gasset recordó a los estudiantes
que este gran filósofo colocó la libertad, sus derechos y sus deberes en el centro de su
pensamiento. Al mismo tiempo, la economía franquista reducía a los obreros del
norte a una miseria tal que ya solo podían encontrar dignidad en la revuelta. El día en

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que la inteligencia, según su vocación, se dedica a las luchas de la libertad, mientras
el trabajo se niega a envilecerse por más tiempo, ese día el honor y la revuelta
empiezan a poner a un pueblo en marcha. Entonces nuestra fidelidad ya no se dirige
al fantasma de una España vencida, sino a la España del futuro, en el que también
depende de nosotros que sea la de la libertad.

Respuesta a un llamamiento

de los intelectuales húngaros 1

Albert Camus

Nota de la Redacción. Uno de los últimos llamamientos de los intelectuales húngaros se dirigía especialmente
a algunos de los mayores representantes del pensamiento occidental, entre ellos a Albert Camus; reproducimos
aquí su respuesta a este llamamiento:

La prensa y Franc-Tireur publicaron ayer el conmovedor llamamiento lanzado
anteayer por los escritores húngaros a los intelectuales occidentales. Puesto que se me
cita especialmente, y aunque nunca he sentido mejor que en estos días fúnebres
nuestra trágica impotencia, me siento obligado a responder personalmente.

Nuestros hermanos de Hungría, aislados en una fortaleza de muerte,
evidentemente ignoran el inmenso sentimiento de indignación que experimentan
unánimemente todos los escritores franceses. Pero tienen razón al pensar que las
palabras no bastan y que es ridículo emitir solamente vanas lamentaciones sobre la
Hungría crucificada. La verdad es que toda la sociedad internacional que, después de
años de retraso, ha encontrado de repente la fuerza de intervenir en Oriente Medio, en
cambio deja que se asesine a Hungría. Veinte años atrás ya dejamos que las tropas y
las armas de una dictadura extranjera aplastaran a la República española. Este nefasto
valor tuvo su recompensa: la segunda guerra mundial. La debilidad de las Naciones
Unidas, y sus divisiones, nos conduce poco a poco a la tercera, que ya llama a
nuestras puertas. Llama y entrará si, en todas las partes del mundo, no se impone la
ley internacional para la protección de los pueblos y los individuos.

Por eso, en lugar de dar libre curso a los sentimientos de revuelta, de espantosa
tristeza y de vergüenza que nos oprimen ante los llamamientos desesperados de
nuestros hermanos húngaros, creo preferible invitar a todos los que se nombraban en
el llamamiento del 7 de noviembre a una acción positiva ante las Naciones Unidas.
Este es el texto que les propongo, que definirá al mismo tiempo nuestra exigencia y

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nuestras responsabilidades:

«Los escritores europeos cuyos nombres figuran a continuación solicitan que la
Asamblea General examine sin interrupción el genocidio del que es víctima la nación
húngara. Por ello, solicitan que cada nación cumpla con sus responsabilidades, que
serán registradas, para votar sobre la retirada inmediata de las tropas soviéticas, su
sustitución por la fuerza de control internacional ahora a disposición de las Naciones
Unidas, la liberación de los detenidos y los deportados, y la organización consecutiva
de una consulta libre del pueblo húngaro. Estas medidas son las únicas que pueden
asegurar la paz justa de la que todos los pueblos están ávidos, incluido el pueblo ruso.

»En caso de que las Naciones Unidas no asumieran su deber, los signatarios se
comprometen no solamente a boicotear a la Organización de las Naciones Unidas y
sus organismos culturales, sino además a denunciar en todas las ocasiones ante la
opinión pública su carencia y su renuncia.

»Los signatarios ruegan al señor secretario general que actúe como su intérprete
ante las Naciones Unidas para asegurarles que su llamamiento no está inspirado por
un, y por otra parte vano, espíritu de chantaje, sino por la conciencia dolorosa de sus
propias responsabilidades y por su revuelta angustiosa ante el martirio de un pueblo
heroico y libre».

Me gustaría que todos los destinatarios del llamamiento de los escritores húngaros
firmaran este texto. Pero todo escritor de Europa puede hoy, se encuentre donde se
encuentre, reunir firmas de tantos intelectuales como pueda y telegrafiar este texto al
secretario de las Naciones Unidas. Esto es, lo digo con vergüenza, todo lo que
podemos hacer para responder a nuestros hermanos masacrados, para que por fin cese
esta carnicería y para manifestar ante el mundo que, al lado de nuestros gobiernos
débiles o crueles, por encima de la cortina de las dictaduras y a pesar del fracaso
dramático de los movimientos y los ideales tradicionales de la izquierda, existe la
auténtica Europa unida en la justicia y la libertad, frente a todas las tiranías. Hoy, los
combatientes húngaros mueren en masa por esta Europa. Para que su sacrificio no sea
vano, nosotros, que por ahora tenemos voces libres, debemos manifestarles, día tras
día, nuestra fidelidad y nuestra fe, y retransmitir, tan lejos como podamos, el
llamamiento de Budapest.

Albert Camus

Es cierto que, si bien no hubiera querido desanimar a ninguno de los que
quisieran unirse a este emotivo llamamiento, debo en honor a la verdad añadir que,
personalmente, no creí poder hacerlo, como expliqué en una carta a nuestro amigo.
Por una parte, en efecto, para una intervención ante la ONU, era necesario ante todo,
a mi modo de ver, reunir solo «grandes nombres»; y además, aun cuando el mío
hubiera sido de los que pueden impresionar a las autoridades, no creo que hubiese
firmado. Sé que no es necesario esperar para emprender, y la admirable página de

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Camus se guarda bien de generar ilusiones sobre nuestras posibilidades personales de
actuar. Pero no he podido convencerme de que el gesto que propone nuestro amigo
aquí por falta de algo mejor hubiera podido ser de alguna eficacia para nuestros
hermanos húngaros, que saben mejor que nosotros que no se necesita a nadie para
demostrar una vez más la triste impotencia de la Organización de las Naciones
Desunidas.

Jean-Paul Samson

Actuelles (extractos) 1

Albert Camus

En el verano de 1957, año de su Premio Nobel, la revista Témoins publicó en el
mismo número dos intervenciones públicas de Camus: su homenaje a Salvador de
Madariaga, figura ejemplar del exilio español, pronunciado en su presencia el 30 de
octubre de 1956 con motivo de sus setenta años, y su discurso del 15 de marzo de
1957, en la sala Wagram de París, en el que denuncia la intervención soviética en
Hungría.

Es la ocasión de hacer una comparación entre la guerra civil española y la
ocupación militar de Hungría. En su homenaje a Madariaga, que Témoins reprodujo
parcialmente, Camus incrimina «a los filósofos de derechas» que hayan apoyado «la
opresión de toda esta nación por un ejército y una policía extranjeros». Por
supuesto, Camus piensa en el envío en 1936 por parte de Hitler de tropas alemanas a
España. Este año 1957, «los pensadores de izquierdas» justificaban la ocupación de
Hungría por tropas soviéticas. Recordemos que Camus militó por una tercera vía,
radical, a la vez anticapitalista y antimarxista. Ante Madariaga, reclama que «la
inteligencia también tome las armas». A sus ojos —Camus lo dice en la parte no
publicada de su homenaje —, Salvador de Madariaga es uno de los pocos
contemporáneos «que pueden llevar legítimamente el título de filósofo», en el sentido
de que une «pensamiento » y «acción», contrariamente a los «pensadores oficiales»,
tanto de derechas como de izquierdas. Salvador de Madariaga, un joven diplomático
en Ginebra, había recibido el apodo de «la conciencia de la Sociedad de Naciones »
por haber denunciado el ascenso de los fascistas en un momento en que las
democracias pecaban de laxismo a este respecto. Se indigna en especial de la

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intervención de Mussolini en Etiopía, donde la aviación italiana utiliza —en esta
guerra de conquista colonial — difusores de aceite con gas mostaza empleados en
Australia contra las plagas de roedores.

El 15 de marzo de 1957, en la sala Wagram, Camus añade que, en Occidente,
«somos los únicos que conservamos ese poder de perfeccionamiento y de
emancipación que reside en el carácter libre». Para él, «estos obreros y estos
intelectuales húngaros» que resisten juntos al ocupante unen «la creación libre y el
trabajo libre». Nos remiten a «una herencia regia que debemos merecer ». En cierta
manera, hacen realidad el ideal planteado por Madariaga.

La carta que sigue es de Miklós Molnár, un historiador húngaro. Este reprocha a
Camus que haya escrito en su defensa de Hungría: «No hay evolución posible en una
sociedad totalitaria». A lo que el historiador replica: «El rechazo de toda posibilidad
de evolución interna no tiene en cuenta la naturaleza humana, a su vez
afortunadamente sometida a este mismo instinto vital que, en el mundo físico, suscita
el hechizo de la hierba que verdea entre los peñascos». La llegada «interna » al poder
de Gorbachov, en 1985, que abolirá el partido único, fundamento del totalitarismo,
tanto en la Unión Soviética como fuera, aboga en favor de esta hipótesis, pero esta
contradicción, ¿no habría alegrado a Camus?

Jean-Pierre Barou

Carta abierta a Albert Camus'

Miklós Molnár

Apreciado Albert Camus:

No estaba en la sala Wagram cuando usted pronunció sus emotivas palabras sobre
la revolución húngara de 1956, con motivo del aniversario de la otra gran revolución
húngara, la de 1848. Las leí, meses más tarde, en Témoins, con sentimientos a la vez
emocionados y contradictorios.

Permítame que le hable con toda sinceridad —y gracias a Témoins, públicamente
— de todos los pensamientos que me inspiró su discurso.

Cuánta razón tiene, querido Albert Camus, cuando, desempeñando el penoso
papel de las Casandras, disipa «las nuevas esperanzas de algunos compañeros
infatigables» en cuanto a las posibilidades de una evolución «natural» de los

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regímenes totalitarios más allá del Leña, el Danubio y el Oder. «El terror», como
usted dice, «solo evoluciona a peor, el cadalso no se liberaliza, la fuerza no es
tolerante...». O como usted dice también con tanta concisión persuasiva: «Lo que
define a la sociedad totalitaria, de derechas o de izquierdas, es en primer lugar el
partido único, y el partido único no tiene ninguna razón para destruirse a sí mismo».

No hay nada más acertado. Perseguir los espejismos de los años 1953-1954 sobre
el estalinismo que se transforma en democracia mediante reformas pacíficas, y
basada en la coexistencia, también pacífica y armoniosa, todo eso, para hablar como
Shakespeare, no son más que palabras: words, words, words... Después de los hechos
de Budapest, ya no se puede creer en las declaraciones «ginebrinas» de Jrushchov.
Una ilusión histórica, nacida en la tumba de Stalin, ha muerto y ha sido enterrada en
las fosas comunes de Budapest. Si hay alguien al que esto todavía no baste, que lea la
sangrienta crónica de los acontecimientos húngaros de los meses pasados; en cada
página, cadáveres de desgraciados ejecutados, los gritos de los escritores, de los
obreros y de los maestros de escuela encarcelados ilustran bastante bien lo que hay
que entender por el «idilio» de una «liberalización» a lo Jrushchov. Podría hablar
también de los niños encarcelados en alguna parte de Rumania, por la «razón» de que
son los hijos de los partidarios de Imre Nagy. Podría igualmente hablar de muchos de
mis amigos que, cada día y cada noche, en sus prisiones, luchan contra el espantoso
dominio del aburrimiento, la locura y el propio desgarro de su conciencia, de la
misma manera que podría hablar también de los que son «libres» y viven
«libremente» el constante traumatismo de la dictadura, con la angustia continua de
una «hora del lechero» que se prolonga del alba al alba. Así como podría hablar de
tantos ejemplos de grandeza de alma, como la de este escritor húngaro de sesenta y
tres años que, con su salud frágil y encarcelado, no ha permitido que le digan la
verdad a su madre, de ochenta y cinco años; para tranquilizarla, le escribe cartas
llenas de inspiración sobre los acontecimientos divertidos de un viaje piadosamente
imaginario por las soleadas orillas del Mediterráneo...

Comprendo a todos los que, tras la cruel lección de Budapest, creen que no
pueden decir un no definitivo y decidido. Comprendo a los que ya no tienen ganas de
participar en encuentros ni en acciones encaminadas a allanar las vías de una
«coexistencia pacífica»; a los que, curados de sus ilusiones, ya no quieren oír hablar
hoy de movimientos revisionistas ni de experiencias de liberalización más allá del
telón de acero; a los que, ahora, solo esperan y solo preparan el día en que los
regímenes totalitarios serán tachados de la historia y de la geografía contemporáneas.

Comprendo este punto de vista. Yo mismo siento la náusea, la decepción, la
revuelta y la lógica de la que procede.

Lo comprendo y lo siento, pero no estoy de acuerdo.

Creo que la negación definitiva de cualquier posibilidad de evolución en el
interior de las sociedades totalitarias es una ilusión semejante a la ilusión contraria,
que se contenta con la esperanza de una evolución pacífica «gubernamental» de los

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totalitarismos hacia la democracia. Sí, ilusión, porque —salvo la «solución» de una
guerra terrible— no hay otro camino para los pueblos del Este que el de una reforma
revolucionaria del régimen actual, por el inevitable proceso de las luchas y las
retiradas, de las revueltas y los compromisos, de las victorias y los fracasos. Este
camino no es de ningún modo imposible. Rechazarla totalmente es condenarse a abrir
un vacío inmenso entre la realidad y la intransigencia, un vacío que nada, a partir de
entonces, nos permitirá colmar, si no es con ruinas. Por otra parte, creo que el rechazo
de toda posibilidad de evolución interna no tiene en cuenta la naturaleza humana, a su
vez afortunadamente sometida a este mismo instinto vital que, en el mundo físico,
suscita el hechizo de la hierba que verdea entre los peñascos.

En otras palabras, creo que hay que extraer otras enseñanzas de la revolución
húngara, aunque esta haya sucumbido.

Un pueblo no puede emigrar. Y un pueblo tampoco puede retirarse del mundo en
la torre de marfil de un éxodo interno. Porque el marfil es demasiado caro para los
que se han visto reducidos a ganarse el pan cotidiano con un trabajo duro no menos
cotidiano y que querrían tener un poco más de pan y un poco menos de trabajo...
Necesariamente, pues, los pueblos se quedan donde están. Una vez pasadas las fiestas
y los desastres, su vida siempre es la misma, una vida que se obstina en reclamar sus
derechos. La hierba quiere reverdecer entre los peñascos... A veces, pienso que la
adaptación a las circunstancias dadas, es decir, el esfuerzo que tiende a lo mejor
posible incluso en las peores circunstancias, no constituye una cuestión política, ni
moral, sino que es una ley biológica.

Si aceptamos que el objetivo de todos nuestros esfuerzos y de todas nuestras
discusiones es la suerte de estos pueblos, ¿no tenemos al menos que intentar imaginar
cuál sería su propia opinión sobre este tema? Supongo que seguramente no podrían
permitirse el lujo de prescindir de las menores posibilidades, por mínimas que fueran,
de una mejora de su situación jurídica y económica. No, no podrían permitirse
considerar el régimen totalitario que pesa sobre ellos como incorregible para siempre,
muy al contrario, se ponen espontáneamente de acuerdo para reconocer y reforzar
todas las tendencias de liberalización, todas las virtualidades de reformas que pueden
aportar un poco de alivio. Es totalmente natural. No son ciudadanos ingleses, suizos o
franceses, no son más que emigrados la mayoría de los cuales, al cabo de cierto
tiempo, evalúan en nombre de los «principios» los pequeños cambios del régimen y
constatan —leyendo el Times a la hora del té matutino y del breakfast — que la
revolución del palacio del Kremlin, por ejemplo, carece de importancia.

En realidad, no tiene importancia. En lo sucesivo, el señor Molotov será
embajador en Ulán Bator, y la diplomacia rusa será la misma que en el pasado. Como
tampoco el mundo cambiaría, aunque, un día, János Kádár fuera sustituido por otro
Kádár, ni el comunismo dejaría de ser lo que es si unos centenares de prisioneros
salieran de sus prisiones.

Pero qué diferencia, si se toma este té en Budapest y, en lugar de encontrarlas en

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el Times, se leen estas noticias en el Népszabadság...

¿Qué intentaba expresar con esta comparación?

No gran cosa. Solamente que las pequeñas fluctuaciones internas del régimen
tienen una importancia totalmente diferente en el interior y en el exterior. Una
pequeña «liberalización», que no cambia en absoluto la situación internacional, puede
dar a miles de seres humanos unos años mejores, o quizá menos malos, aportar un
poco de alivio a Budapest o a Moscú. Para uno, se abre la puerta de la cárcel. Para
otro, se trata de cien florines más en el sobre. El tercero será aceptado en la
universidad. Al cuarto, le tocará medio quintal de cuero y podrá reparar sus
deteriorados zapatos en el taller. El quinto publicará una poesía que le era muy
querida, pero que antes no podía publicar. También para ellos, el régimen sigue
siendo el mismo. Pero la vida se vuelve más soportable y les da algunas alegrías.

Este no es más que un lado del problema.

Existen otras razones, más generales, que pueden demostrar que, a pesar de
nuestras ilusiones perdidas, cuya lista llenaría registros mucho más voluminosos que
la novela de Balzac, no hay otra solución que seguir los caminos tortuosos de una
reforma de los regímenes comunistas.

No se trata solamente de los pequeños cambios de los que hablaba hace un
momento, de pequeñas mejoras. Los cambios más importantes también deben surgir
del interior.

¡Hay que empezar por alguna parte! La revolución de 1956 tampoco surgió de la
nada y totalmente armada como Minerva de la cabeza de Júpiter.

¿Cómo empezar de otra manera que por medio de una nueva tendencia
«reformista», como ocurrió desde 1953 hasta 1956, igual que durante los años que
precedieron a la revolución de 1848-1849?

Todos sabemos muy bien que, en los regímenes del Este (precisamente a causa
del poder absoluto ejercido por el partido único), la única posibilidad de cualquier
movimiento liberador es la del «reformismo» o, si se prefiere, del «revisionismo».
«El partido único no tiene ninguna razón para destruirse a sí mismo». Es
estrictamente cierto. Pero crear este «otro partido» que podría destruir al del
estalinismo, el del terror y la inhumanidad, solo es posible con las limitaciones del
propio régimen, en cierta medida, en el marco del Partido Comunista. Por eso, el
partido único del totalitarismo de izquierdas era y será a la vez el partido de la
dictadura, que no tiene ninguna razón para destruirse a sí mismo, y el partido de los
que tienen muchas razones para destruirla. Debido a que el estalinismo suprime a los
demás partidos e impide todos los medios legales e ilegales de la organización
política no monopolizada por él, organiza él mismo su propia oposición y reúne en un
solo bloque unido todos los elementos progresivos de la nación, desde los comunistas
honestos y decepcionados hasta los burgueses realmente demócratas. Es cierto que
esta forma de movimiento de oposición siempre ha fracasado, a lo largo de los
últimos cuarenta años. Pero los acontecimientos de Hungría, a pesar de la derrota

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final, demuestran que esta forma de resistencia entraña la posibilidad de la evolución,
que puede conseguirlo cuando la resistencia interna del partido se transforma en una
resistencia de toda la intelligentsia y después en revuelta del país entero.

Podría añadir otras muchas razones que demuestran también que las fuerzas
liberadoras no pueden hacer otra cosa que continuar la ondulación de la vida política
interna y preparar los cambios futuros acercándose a las propias brechas del régimen
dado. Por ejemplo, la razón geográfica: el simple hecho de que, a trescientos
kilómetros de Budapest, ya se extienden las fronteras de la Unión Soviética. Pero,
además de que esta carta ya es muy larga, no creo que sean necesarios otros
argumentos para entrever no ya que tengo razón, sino al menos mis razones, para
distinguir con qué espíritu me atrevo a afirmar que, en mi opinión y según mis
propias experiencias, el único medio de la liberación de mi país es la vía de una
reforma interna. El único medio que será de nuevo posible, e incluso inevitable. El
único que permita a la vez conquistar las pequeñas concesiones sin las que la vida
sería insoportable y tener objetivamente en cuenta la situación geográfica. Es
también, añadiría, el único medio de evitar la guerra, así como el único que puede
evitar que caigamos en el abismo de otro totalitarismo y nos permita incluso
conservar ciertas conquistas sociales, indudablemente importantes, del régimen de la
democracia popular. Por supuesto, estos movimientos de oposición interna están
gravados por un lastre importante. Sobre todo teniendo en cuenta que es muy difícil
cortar el cordón umbilical que los une al partido. Pero este lastre no deja de ser al
mismo tiempo ventajoso, especialmente en un país en el que las tradiciones modernas
de la democracia no son demasiado fuertes y donde un terremoto podría, por así
decir, deslizar el suelo no solamente bajo el comunismo, sino también bajo la
democracia.

¿Se trata, por tanto, del titismo?, ¿o del gomulkismo? Creo que no. Una gran
reforma revolucionaria de la sociedad húngara sería muy diferente y mucho más
avanzada. Sería realmente la ruta húngara, la ruta de nuestra Revolución de octubre
que —a la vez que conserva la propiedad colectiva de los medios de producción, pero
sustituyendo al mismo tiempo el totalitarismo por la coalición de los partidos
democráticos y por un verdadero poder de los soviets— aporta a la historia algo
nuevo y magnífico.

Para terminar, permítame, apreciado Camus, que le hable de algunas cosas
susceptibles de esclarecer algunos de los pensamientos sugeridos aquí de una manera,
me temo, todavía bastante confusa.

A lo largo de estos últimos años, y sobre todo después de la intervención rusa del
4 de noviembre, se ha discutido mucho, entre los intelectuales húngaros, una teoría
según la cual la actual situación de Hungría sería parecida a la que nuestro pueblo
conoció de 1849 a 1867, es decir, entre el fracaso de la revolución nacional y el
compromiso con Austria. Paskevich, general del sanguinario Nicolás que acudió en
ayuda del emperador austríaco, impuso la capitulación de Világos al derrotado

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Ejército de Kossuth. La nación sufría el régimen de Bach, que suprimía cualquier
vida nacional y económica. Tras una docena de años, el susodicho régimen se había
vuelto no solo insoportable, sino además, propiamente hablando, insostenible, por lo
que el país se encontró en presencia de dos opciones, una encarnada por Kossuth y la
otra representada por ese temporizador que fue uno de nuestros políticos destacados:
Deák. Kossuth, exiliado, mantenía las grandes ideas liberadoras de 1848 y no dejaba
de defenderlas con un entusiasmo tan ferviente como magistral y admirable. Decenas
de años más tarde, obreros y estudiantes, los días de manifestación en masa, tenían en
los labios el nombre de Kossuth, que los campesinos, por su parte, incluían en sus
plegarias. En cuanto a Deák, este allanaba, en Budapest, el camino del compromiso
con Viena. Su nombre estaba maldito y su política se detestaba. La famosa «carta de
Casandra» de Kossuth, en la que advertía a Deák contra cualquier idea de
acomodamiento, fue durante mucho tiempo el himno de reunión de los patriotas.
Todos los corazones latían por Kossuth...

Pero la nación tenía que vivir: Hungría, en 1867, eligió la vía del compromiso...

Fraternalmente,

Miklós Molnár © DR.

Para Dostoievski

Albert Camus

Hace unos meses, recibí a un joven y simpático soviético que me sorprendió
mucho al quejarse de que los grandes escritores rusos no se tradujeran lo suficiente al
francés. Le expliqué que la gran literatura rusa del siglo xix era, de todas las
literaturas de la época, la que se había traducido más y mejor entre nosotros. Su
sorpresa también fue mayúscula cuando le dije que, sin Dostoievski, la literatura
francesa del siglo xx no sería lo que es. Para terminar de convencerlo, le fije al fin:
«Se encuentra usted en el despacho de un escritor francés muy implicado en el
movimiento de ideas de su tiempo. ¿Qué dos retratos se encuentran en esta mesa?».
Se dio la vuelta en la dirección que le indicaba y se le iluminó el rostro al ver los
retratos de Tolstói y Dostoievski.

La luz que vi en el rostro de mi joven amigo y que, por sí sola, haría olvidar todas
las tonterías y las crueldades que se acumulan hoy para separar a los hombres, no la

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atribuí ni a Rusia ni a Francia, sino al genio de la creación que brilló por encima de
las fronteras y que se siente en el trabajo, casi sin tregua, en toda la obra de
Dostoievski.

Tropecé con esta obra a los veinte años y la conmoción que me provocó todavía
me dura, después de otros veinte años. Pongo a Los demonios al lado de tres o cuatro
grandes obras como La Odisea, Guerra y paz, el Quijote y el teatro de Shakespeare,
que coronan el enorme montón de creaciones de la mente. Admiré a Dostoievski en
primer lugar a causa de lo que me revelaba de la naturaleza humana. Revelar es la
palabra. Porque solo nos enseña lo que sabemos, pero nos negamos a reconocer.
Además, satisfacía en mí un gusto bastante complaciente de la lucidez por sí misma.
Pero muy deprisa, a medida que vivía más cruelmente el drama de mi época, me
gustó el Dostoievski que vivió y expresó con más profundidad nuestro destino
histórico. Para mí, Dostoievski es en primer lugar el escritor que, antes que
Nietzsche, supo discernir el nihilismo contemporáneo, definirlo, predecir sus
monstruosas consecuencias e intentar indicar las vías de salvación. Su tema principal
es lo que él mismo llama «el espíritu profundo, el espíritu de negación y de muerte»,
el espíritu que, reivindicando la libertad ilimitada del todo está permitido, desemboca
en la destrucción de todo o en la servidumbre de todos. Su sufrimiento personal es
participar en él y, a la vez, rechazarlo. Su esperanza trágica es curar la humillación
con la humildad y el nihilismo con la renuncia.

El hombre que escribió «las cuestiones de Dios y de la inmortalidad son las
mismas que las cuestiones del socialismo, pero desde otro ángulo» sabía que ahora
nuestra civilización reivindicaría la salvación para todos o para nadie. Pero sabía que
la salvación no podría extenderse a todos, si se olvidaba el sufrimiento de uno solo.
En otras palabras, no quería una religión que no fuera socialista, en el sentido más
amplio del término, pero rechazaba un socialismo que no fuera religioso, en el
sentido más amplio del término. De esta manera, salvó el futuro de la auténtica
religión y del auténtico socialismo, aunque el mundo actual parezca quitarle la razón
en los dos ámbitos. Sin embargo, la grandeza de Dostoievski (como la de Tolstói, que
no dijo nada diferente aunque sí de otra manera) no dejará de crecer, porque nuestro
mundo morirá o le dará la razón. Tanto si este mundo muere como si renace,
Dostoievski, en los dos casos, estará justificado. Por eso, domina con toda su estatura,
a pesar y a causa de sus dolencias, nuestras literaturas y nuestra historia. Todavía hoy
nos ayuda a vivir y a esperar.

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Hungría de nuevo

Albert Camus

Nota de la Redacción. Les Documents de la Tribune libre (Pión) acaba de publicar La Vérité sur l’Affaire
Nagy (Les faits, les documents, les témoignages internationaux), en que todo un equipo de redactores con la
conciencia más escrupulosa ha establecido, con las pruebas en la mano, la triste verdad sobre el abominable
asesinato legal del que fueron víctimas Imre Nagy y sus camaradas. Creemos que no podemos hacer nada
mejor, en este mundo que olvida tan deprisa, que reproducir aquí los siguientes pasajes del prefacio de Albert
Camus a este libro testimonio que todos deberíamos leer:

«Un acto correcto y necesario». Gomulka calificaba así, el pasado mes de mayo,
la intervención de las tropas soviéticas en Hungría. El Buen Dios, quiero decir, por
supuesto, la Historia, quizá perdonará al dirigente polaco la palabra «necesario»,
considerando justamente la necesidad histórica que vive su país. La dialéctica del
Ejército Rojo lo vuelve conciso. Pero la palabra «correcto» era menos necesaria. A
una simple constatación, añadió un juicio de aprecio, por lo tanto, una complicidad,
que corría el riesgo de extenderse más. En efecto, un mes después, valiéndose de su
buena constatación, los amos rusos mandaron correctamente colgar, con tres de sus
amigos, al único jefe legal de Hungría. De las oleadas de discursos que un político
marxista como Gomulka se ve obligado a pronunciar, una sola palabrita, imposible de
digerir, corre el riesgo ahora de sobrevivir, para desgracia de su memoria.

En materia de corrección [...] (el análisis de los hechos) demuestra que hubo en
Hungría, alrededor de Imre Nagy, perjurio, prevaricación, desprecio por el derecho
internacional, violación de la inmunidad diplomática y de las personas
parlamentarias, raptos y asesinatos. El robo es lo único que no aparece en esta
historia. Yo lo lamento. En medio de este hermoso mundo, un ladrón habría parecido
bucólico, y refrescante. ¡Pero no! Nos encontramos entre los austeros, que no matan
por capricho, ni fantasía, sino por necesidad, histórica, por supuesto, para dar temas
de reflexión a Tito (y, por ejemplo, se expulsa del autobús a los diplomáticos
yugoslavos encargados de velar por el transporte de Nagy fuera de la embajada) o
para quedar bien con Mao (¡ya sabe, el dulce Mao, el poeta de las cien flores, la
margarita china! A propósito, verá que a sus ahorcados los pidió con flores, pero que
los quería ¡y los tuvo!). Así pues, Nagy y los otros necesariamente se juzgaron
deprisa y corriendo, quizás en Rusia, quizás en Hungría, o en Pekín, no se sabe, pero
no importa, somos intemacionalistas, en cualquier caso, rápidamente, el progreso no
se detiene, y después, sin descansar —la cuerda— los mataron. A continuación, los
tumbaron en el sentido de la historia y prepararon la losa. Es decir, cinco grandes
volúmenes para adornar esas tumbas miserables y dar la razón histórica del asunto.

Por supuesto, ese tratado de inocencia se llama Libro Blanco, como el lobo. En
suma, es una acusación. Simplemente, por comodidad, se pronuncia después de la
ejecución. En el universo histórico, tenemos el espíritu de la escalera. La ventaja es
que el acusador juega como ganador. Incluso antes de empezar, se le dio la razón y se

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rompió el cuello del acusado...

[...] Esta historia es clara, no hay error posible: Nagy fue asesinado, no juzgado.
Todo el mundo lo sabe, incluidos los jueces, solo queda cerrar el caso. Por otra parte,
eso no cambia nada la relación de fuerzas, ni las posiciones. Por ejemplo, en octubre
de 1956, el mundo se alzó de indignación. Después, el mundo visiblemente se volvió
a sentar. En octubre de 1956, la ONU entró en cólera. Incluso dio varias órdenes, muy
secas, al Gobierno Kádár. Este gobierno le tiró sus órdenes a la cara. «Perfecto», dijo
la ONU. Y después, el representante del Gobierno Kádár ocupa un lugar en Nueva
York, donde regularmente defiende a los oprimidos por Occidente. Hay más. En
octubre de 1956, en París, hombres que siempre habían mirado a la empresa soviética
con la ternura en los ojos con que se mira a un niño revoltoso y querido, sin embargo
protestaron contra los mongoles en Budapest. Yo, todavía ingenuo a los cuarenta y
tres años, vi con ternura y reconocimiento el esfuerzo de verdad que habían tenido
que hacer. ¡Pues bien!, tres meses después, en París, elegimos a un diputado, así, por
rutina, y los mismos se rendían a un comunista que, naturalmente, había aplaudido el
aplastamiento de la insurrección húngara. Por otra parte, se rendían con un corazón
afligido: «Habéis sido malos con Hungría», decían, «sois unos maleducados. Por eso,
os daremos nuestros votos en la segunda vuelta con una gran tristeza». Después, la
tristeza disminuyó un poco, pero seguimos estando a favor de la unidad de mala
acción. Así que, francamente, si el mundo, si la ONU, si nuestra inteligencia, que no
tienen las excusas de Gomulka, llegaron a digerir tan bien las muertes de Budapest,
¿por qué los otros, los históricos, se habrían molestado con Nagy y se molestarían en
el futuro? «La ley», dijo en suma la ONU, «solo es imperativa para los que la
respetan. Para todos los demás, es facultativa». «Eso nos gusta», dijeron los
históricos, «justamente nosotros no la respetamos». «Correcto», concluyó Gomulka.
Por lo tanto, se les dio luz verde. Y no tardaron en volver a empezar, en coche celular,
por supuesto.

Entonces, ¿de qué sirve demostrar lo evidente? Aquellos a los que los
acontecimientos de octubre no iluminaron definitivamente, nada los iluminará, a no
ser, quizás un día, y no es seguro, el martirio de su propio país... Cuando se dice que
Nagy fue acusado «de haber abusado de las posibilidades legales», se está diciendo
que Jarry sería más adecuado para hablar de esta feroz y sórdida historia. La
indignación se combate entonces peligrosamente con el asco, un asco que se escupe
ante esas comedias repugnantes, esos mediocres que utilizan el asesinato para que se
les tome en serio, esa inmensa mentira que reforzamos a pesar de nosotros mismos al
hablar de ella y al combatirla, ese sistema monstruoso que ha acabado por ridiculizar
el socialismo y deshonrar el humanismo, que nos alejará de ellos para siempre,
seguro, como de un plato en el que la salsa tiene realmente demasiado sabor a
sangre... Todo el mundo sabe, y Kádár el primero —que fue su ministro y que juró
que no le pasaría nada—, que Nagy era inocente. Los autores del Libro Blanco saben
que su defensa es idiota y que los acusados han sido asesinados por razones chinas o

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yugoslavas, en cualquier caso dialécticas, puesto que la dialéctica crea vínculos. Si
estos lúcidos han publicado su gran novela, lo han hecho sin vanidad de autor,
solamente preocupados por las conveniencias y porque no es posible presentarse en
una sociedad, aunque sea internacional, poniendo ingenuamente «asesino» en la
tarjeta de visita. En suma, el Libro Blanco es una especie de buena y gran cortesía
que no engaña a nadie. ¿De qué sirve tomárselo al pie de la letra y tomarse la
inmensa molestia de rechazarlo ante un mundo solamente preocupado por ir a la luna
o por casar a las altezas?

Pues bien, para empezar, quizá, porque no podemos dejar a esta gente mentir así
durante años. Nadie los cree, eso está claro. Pero el hombre es una criatura exquisita
y que se cansa deprisa. En un momento de cansancio, o de debilidad, un solo hombre,
en alguna parte del mundo, podría decir: «¿Por qué no?». Ese día, los ahorcados
serían ejecutados por segunda vez. Y poco a poco, a fuerza de fatiga y de olvido, la
mentira generalizada tomaría forma de verdad, nos convenceríamos de que la libertad
solo puede crecer a la sombra de las potencias, de que no hay otra igualdad que la
servil y de que hay que dejar a los acusadores la tarea de definir el buen socialismo...

Después, hay que reconocer que el argumento «Francamente, ¿por qué se
molestarían?» tiene un doble filo. Si el cansancio o la complacencia del mundo
ayudaron a los asesinos a sentirse con el campo libre, entonces hay que hacer lo
imposible para que, la próxima vez, se sientan un poco más molestos. Todavía hoy, en
las prisiones húngaras, hay hombres que esperan lo peor y tenemos que disputárselos,
en la medida de lo posible, a los verdugos. No dejemos creer, en este sentido, y por
más fugazmente que sea, que el ahorcamiento de Nagy y de sus amigos fue correcto.
Constituyó un crimen repugnante que es necesario que los más olvidadizos
recuerden.

Debemos saber poner este asco que nos envuelve a todos al servicio de cierta
obstinación. Ante la tragedia húngara, hemos estado y todavía estamos en una especie
de impotencia. Pero esta impotencia no es total. El rechazo del hecho consumado, la
alerta del corazón y del espíritu, la decisión de quitar a la mentira su derecho de
ciudadanía y la voluntad de no abandonar la inocencia, incluso después de que haya
sido estrangulada, son las reglas de una acción posible. Sin duda insuficiente, pero
necesaria a su vez, y de una necesidad que responde a otra, a la innoble, a la
necesidad llamada histórica, que le responde, sí, y siempre le responderá, que se le
enfrenta, en cualquier caso, a veces la neutraliza, a la larga la destruye y entonces
hace avanzar imperceptiblemente la auténtica historia de los hombres...

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Llamamiento al Comité de Ayuda

a los Refugiados Españoles 11

Albert Camus

Nota de la Redacción. Por desgracia, el espacio no nos permite incluir aquí el informe, tan simple y tan
emotivo, de la señora Jeanne-Marie Perrenoud, secretaria de ARE (Ayuda a los Refugiados Españoles), que
expone la situación de los refugiados en Francia y el trabajo de la Spanish Refugee Aid (cosas vistas e
informaciones recogidas en Perpiñán, Toulouse y Montauban, del 6 al 9 de agosto de 1958). Limitémonos,
pues, a reproducir al menos el llamamiento de nuestro amigo Albert Camus, cuyo texto el Comité Suizo de
Ayuda a los Refugiados Españoles ha añadido al citado informe.

Hemos formado con unos amigos de América y de Europa un Comité de Ayuda a
los Refugiados Españoles. Os escribo simplemente para pediros que nos ayudéis.
Para todos nosotros, la guerra civil española ha terminado. Para muchos hombres en
el mundo, continúa a través de desgracias y privaciones. Soportan la pobreza y la
enfermedad con orgullo. Sin embargo, debemos socorrerlos si podemos. Nuestra
ayuda les asegura cuidados médicos, los instrumentos de su trabajo y la promesa de
una vida más digna. Lo que hagáis por ellos se traducirá inmediatamente en su vida
cotidiana. Hacedlo, os lo ruego. De antemano os doy las gracias de todo corazón.

Para responder a este llamamiento:

-Haced vuestras donaciones a la cuenta de cheques postales I 56. 72, Ayuda a los
Refugiados Españoles, Ginebra.

-Enviad ropa limpia y en buen estado, mantas y sábanas, a Ayuda a los
Refugiados Españoles, 4, Rué Argand, Ginebra. En vísperas del invierno, se
necesitan urgentemente ropa y prendas interiores cálidas.

El Comité Suizo de Ayuda a los Refugiados Españoles (Para Francia: Mme.
Suzanne Chatelet, 12, Avenue de Gaulle, Perpiñán, P.-O.)

Camus en la platina

(conversación recogida por Georges Navel) 111
Robert Proix, Rirette Maítrejean, Georges Roy,

Maurice Lemaítre y Lemoine

Nota de la Redacción. Para el número de homenaje a Camus que preparan, en el marco de su publicación

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profesional, los trabajadores del libro, Georges Navel ha recogido la siguiente conversación, que ha tenido a
bien transmitimos y que, dejando a los compañeros tipógrafos y correctores la tarea de elaborarla en el sentido
que les parezca más adecuado para la verídica evocación del gran desaparecido, nos contentamos con
reproducir íntegramente aquí con toda su autenticidad documental.

georges navel: Lo que quisiera preguntar a nuestros camaradas es, en primer
lugar, las circunstancias en las que conocieron a Camus, las condiciones en las que
trabajaron juntos...

lemoine: Yo lo conocí en 1940, debió de ser en el mes de agosto en Lyon.
Primero estábamos en Clermont-Ferrand, después estuvimos en Lyon, allí fue donde
conocí más a Camus, porque trabajaba de noche y él también estaba en la platina a
aquellas horas. Era un muchacho encantador, que se avenía a todo fácilmente, nada
orgulloso y el señor al que podíamos hacer una pequeña reflexión sobre la
paginación, y si no podíamos hacer lo que él quería, por razones técnicas, se lo
decíamos y muy amablemente cambiaba su manera de actuar y todo iba de lo mejor.

Se casó a finales del año cuarenta o a principios del cuarenta y uno, creo. Debió
de ser en invierno, porque recuerdo que el tiempo era bastante malo, o a finales de
otoño. Fuimos cuatro amigos a su boda, Lemaitre, Cordier, Lionet y yo mismo.
Quizás, ya no lo sé, Lenieff también estaba. Le regalamos un ramo de violetas de
Parma. Era muy simpático. Su mujer era muy amable, sin duda sigue siendo muy
amable.

robert proix: Era su segundo matrimonio.

lemoine: En aquella época yo lo ignoraba, no sabía que estaba divorciado. Camus
ya estaba en París en el momento del éxodo, puesto que hizo el camino del éxodo con
Paris-Soir. Además, creo que Rirette estaba con él.

rirette maítrejean: Lo conocí en París, en Paris-Soir, en aquel momento nos
veíamos con poca frecuencia, la calle del Louvre era una auténtica fábrica. Nos
conocimos así..., charlábamos un poco. Un día, nos pusimos a hablar de Víctor
Serge; a él le interesaba mucho Víctor Serge, hablamos mucho de él. En aquel
momento, estábamos más cerca el uno del otro, después yo me marché también a
Clermont-Ferrand, con un pequeño grupo, y después a Lyon. Lo volví a ver en París
varias veces. Se puede decir que no solo era un camarada encantador, sino un amigo
muy leal, era un hombre de una humanidad extrema, sí, un amigo muy leal. Supe que
había tenido ocasión de prestar ayuda a varios camaradas, a mí también, por otra
parte.

robert: En la época de Lyon, trabajabas regularmente con él, ¿en Clermont-
Ferrand también?

rirette: Estábamos siempre juntos. Cuando teníamos algún momento libre —
disponíamos de coches— nos íbamos al campo y allí se mostraba todavía mucho más
natural, era siempre extremadamente amable, no solamente amable, sino a veces
también muy divertido. Pasamos un día en la cumbre del Puy-de-Dóme, se divertía
como un niño. Nos quedamos tres meses en Clermont. En Lyon, también hicimos

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algunas excursiones, pero ya era mucho más difícil, en la gran ciudad estábamos más
atados. En realidad, estaba con nosotros excepcionalmente.

roy: Conocí a Camus durante la Liberación, en Combat, el mes de agosto del 44,
en ese periodo un poco especial, cuando Combat salió a la luz pública. Camus no solo
era periodista, sino director del periódico, redactor jefe, y apreciábamos a Camus en
todo su valor. Yo era delegado sindical, tratamos con él sobre los problemas un poco
especiales de la Liberación; había un salto: antes de la guerra, la guerra y la
Liberación. Nos encontramos con un Camus realmente extraordinario. Tenía que
comprender todos los problemas de los delegados obreros, problemas que son
múltiples y que a menudo son bastante espinosos de resolver. Camus comprendía
realmente bien todos los problemas, era realmente un muchacho de la platina, Camus,
podíamos considerarlo un obrero del libro, había adquirido todos nuestros métodos
particulares, todas nuestras cualidades y todos nuestros defectos, estaba exactamente
en el ambiente de la platina desde el punto de vista de la alegría, desde el punto de
vista de la broma, desde todos los puntos de vista, estaba en el ajo, en la tradición.
Era muy comprensivo desde el punto de vista obrero, sobre todo con los problemas
que teníamos al principio con los salarios y las nuevas condiciones de trabajo
surgidas de la Liberación. Se esforzaba realmente por comprender a la clase obrera,
seguro. En aquella época, creo que Camus tenía grandes esperanzas. Por sus
editoriales, por nuestros informes, creo que pensaba que habría novedades, que
alguna cosa había cambiado, que era un periodo nuevo en el que los hombres serían
mejores. El día que Camus dejó Combat, los dos estábamos en el bar y tuve la
sensación de que estaba decepcionado, creo que había esperado algo mejor, que los
hombres hubieran comprendido las lecciones de la guerra y de la Ocupación. Daba la
sensación de decirse: «Todo eso no ha servido para nada, partimos de cero, nada ha
cambiado». Creo que cortó los puentes con los periodistas en aquella época, entró en
la sombra después de Combat. Lo volvimos a encontrar en el periodismo cuando
salió UExpress.

Al cabo de dos años, a pesar de sus editoriales y sus intercambios de pluma con
Le Fígaro —cada día había una respuesta a Fran^ois Mauriac—, tuve la sensación de
que pensaba: «Esto no ha servido para nada». Antes de que nos separáramos en el
bar, le dije: «Das la impresión de estar decepcionado». En sus editoriales, hablaba
con el corazón mucho más que con la pluma. Nuestras relaciones, desde el punto de
vista del delegado, eran estupendas, no había discusiones, reinaba siempre una
profunda amistad y comprensión, comprendía realmente todos los problemas del
libro, se había identificado, estaba al tanto de todo. Podía hablar con cualquiera, todo
el mundo lo abordaba, no había ninguna restricción para hablarle. No era el señor al
que se duda en dirigir la palabra como con otro redactor jefe; era «hola Albert», no
teníamos ningunas ganas de llamarlo «señor director». Siempre estaba de un humor
regular, nunca observé ningún cambio de humor por su parte, ni siquiera cuando las
cosas no iban demasiado bien, porque no siempre van bien las cosas en un periódico,

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nunca lo vi enfadado, siempre estaba tranquilo, un camarada encantador, era un
amigo al que se le podía confiar todo.

robert: Tampoco se había olvidado de sus orígenes, era modesto en cualquier
situación... ¿Nuestro camarada Lemaitre lo conoció en las mismas circunstancias que
Lemoine?

lemaitre: El recuerdo que tengo de Camus es que era un perfecto camarada, era
aceptado de inmediato, lo cual es bastante raro. En Lyon tuvimos dificultades, todos
los parisinos tenían grandes preocupaciones allí y no estábamos predispuestos a
frecuentar a los lyoneses, que al principio no fueron demasiado elegantes, nos dejaron
un poco de lado. Cuando conocimos a Camus en la platina, de repente vimos un
pequeño rayo de sol, era un camarada jovial, se encontraba muy bien en nuestro
medio, como se ha dicho hace un momento, no era fanfarrón y eso nos gustaba
mucho. Había sido aceptado de entrada, simplemente porque era Camus el que estaba
allí; parecía que lo conociéramos desde hacía años, siempre dispuesto a la broma, a la
chirigota, podríamos decir que era un animador. Cuando hacíamos imitaciones, no era
el último en ponerse en marcha, y nos había enseñado canciones de cuerpo de
guardia, algunas de las cuales no eran de las que se pueden cantar en familia, pero en
fin, era realmente muy divertido.

Lo volví a ver alguna vez en los inicios de Paris-Presse, era agradable tender la
mano a Camus, porque no se le ocurría en absoluto ser un señor superior, yo decía
«hola» a Camus como digo hola a Roy y hola a Charlot.

Naturalmente, cuando se convirtió en el escritor que usted conoce, entonces lo
perdimos de vista; cuando nos reuníamos entre amigos, hablábamos de Camus, nos
habría gustado escribirle, nos habría gustado mucho tener un libro suyo, pero no nos
atrevíamos, teníamos la sensación de que Pierre o Paul lo acaparaban bastante; me
habría gustado mucho haberlo visto de nuevo y lo lamenté tras la catástrofe. La
imagen que nos queda de Camus es la de un camarada absolutamente perfecto.

robert p: En realidad, no habríais tenido que dudar en ir a verlo, le encantaba
distribuir sus libros a sus antiguos camaradas.

rirette: Era muy acogedor, nunca cambió, ni siquiera cuando le concedieron el
Premio Nobel.

roy: Por ejemplo, fue muy amable con nuestro amigo Jacques (?) cuando salió su
libro. Siempre podíamos escuchar sus consejos.

[Propuesta del «Círculo de amigos de Camus» por parte de Robert. Navel
pregunta si se pueden incluir anécdotas sobre Camus].

lemaitre: Se puede hablar mucho sobre el día de su boda, ese día comprendimos
todavía mejor a Camus, me conmovió aquella manera de casarse, tan sencilla, con
tres o cuatro tipógrafos, era una prueba de amistad para nosotros, una prueba
tangible. Esa simplicidad, esa gentileza de su mujer. Al salir del ayuntamiento,
fuimos todos a la cafetería, como dos amigos que se encuentran; a menudo después
de esta catástrofe, a menudo he hablado de eso con mi mujer, que estaba con nosotros

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en Lyon, pero que nunca conoció a Camus: «Es sencillo, es gentil». Guénette nos
hablará mucho de aquel día...

ROY: Se hablaba de Cordier. Cordier ha fallecido, nos habría contado muchas
historias, es un muchacho que sabía contar historias. Cuando Cordier paginaba con
Camus, tenían grandes conversaciones. No tenemos muchas historias de la
Liberación, todo era fácil, todo el mundo se comprendía; la prueba es que empezamos
a hacer este periódico ( Combat ) el 19 de agosto sin pensar cómo nos iban a pagar, ni
nada de nada. Nadie pensó en lo que nos correspondería como salario, no hablamos
para nada de salarios, ni los redactores ni nosotros. No salíamos de la imprenta,
comíamos y dormíamos allí...

No creo que se puedan encontrar anécdotas extraordinarias porque todo era fácil
en aquella época.

Camus estaba con nosotros, éramos una gran familia.

Pero no había cambiado, fui a verle a la NRF, nos recibió muy amablemente,
mantenía su amistad con todos los que había conocido. Sentía un profundo cariño por
su profesión, por la gente del libro. (Es cierto, confirma Rirette).

Camus era sincero, era franco, si tenía algo que decir, lo decía en la platina, no lo
divulgaba por todas partes...

robert P: Se metió en el periodismo en Argel, con una investigación en la región
de Cabilia para un periódico de Argel.

lemaítre: Recuerdo que le encantaba la imprenta, le gustaba encontrarse ante las
páginas, ante las líneas de plomo. Estaba fascinado por el oficio. No sé si exagero, es
embriagador, ese olor a tinta, a papel, forma parte del oficio, te gusta olerlo como al
que trabaja con la piel le gusta oler la piel. Ahora trabajo en la tercera planta y estoy
contento de bajar a la rotativa para oler a papel. Camus estaba mucho más
frecuentemente en la platina que en la redacción. Hay que decir también que nunca
firmó sus editoriales, es algo extraordinario, nunca se ha visto una firma de Camus al
final de un editorial, no quería aparecer como la estrella.

[Conversación sobre la señora Camus, los proyectos de Camus, etcétera].

rirette: Una cosa que puede sorprender es que se sentía cómodo entre los
obreros pero no estaba cómodo entre los periodistas; su carrera de periodista fue
breve. Quizá los periodistas no lo aceptaban como lo habíamos hecho nosotros.

robert p: Cuando publicó su primer reportaje en un periódico de Argel, tuvo
problemas, lo que dijo sobre Cabilia y sobre la miseria de Cabilia produjo
descontento. La cosa ya había empezado muy mal para él como periodista. Esto
explica su marcha de Combat, disentía profundamente con la dirección, como por
otra parte Bou[r]det nunca dejó escapar una ocasión para señalarlo. No siempre podía
decir lo que quería, no estaba hecho en absoluto para eso, como él mismo decía.
Escribir un artículo a toda prisa, no revisar su pensamiento, no ser libre de decir lo
que quería o no traducir exactamente la verdad es una tarea que no podía gustarle.

También tuvo una decepción importante en L’Express; él era espontáneo, a veces

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un poco entusiasta, se aceleró con Mendés. Experimentó una caída vertical cuando
vio cómo se dirigía la política, incluso con Mendés; esta historia fue el golpe de
gracia...

Páginas de diario (1939)^ 11

Albert Camus

En marzo de 1962, es decir dos años después de la muerte del escritor, la revista
Témoins publicó unas páginas inéditas del diario de Camus. Jean-Paul Samson, su
director, escribió: «Que Francine Camus, que ha tenido la gentileza de confiarnos
estas páginas inéditas, encuentre aquí nuestro emocionado y doloroso
agradecimiento».

Un bonito gesto de la esposa del escritor, que recuerda la fidelidad al «genio
libertario» del autor de El hombre rebelde, que luego sería eliminado.

Estas páginas —se encuentran en sus Carnets, cuaderno n.° III, Gallimard —
muestran la emergencia, cuando Camus solo tenía veintiséis años, de esta fibra
libertaria. A finales de 1935, se une en Argelia al Partido Comunista y su moral
colectiva, sin por ello adherirse al marxismo. Se dejará excluir del mismo en julio u
otoño de 1937. Los extractos se inician con esta anotación de Camus: «Es
sorprendente ver la facilidad con la que se viene abajo la dignidad de algunos
seres». Esta lucidez aflora ya... Citas de autores famosos. Por ejemplo, este
comentario del filósofo Groethuysen, contemporáneo de Gide, a propósito de Dilthey,
uno de los padres anglosajones del empirismo: «Así pues, tras reconocer el carácter
fragmentario de nuestra existencia y lo que hay de accidental y de limitado en cada
vida considerada por separado, buscamos en el conjunto de la vida lo que no
podríamos encontrar en nosotros mismos ». Leemos también:

De Goethe: «Es tolerante hasta la indulgencia».

De Nietzsche, estas palabras de El crepúsculo de los ídolos:

«Lo que no me mata, me hace más fuerte».

«La voluntad de sistema es una falta de lealtad».

«El artista trágico no es un pesimista. Dice sí a todo lo que es problemático».

«G. concebía a un hombre fuerte, muy cultivado, hábil en todas las cosas de la
vida física, con un buen autocontrol, que respeta su propia individualidad, se
arriesga a gozar plenamente de lo natural en toda su riqueza y toda su extensión,

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bastante fuerte para la libertad; hombre tolerante, no por debilidad sino por fuerza,
porque todavía sabe sacar ventaja de lo que sería la pérdida de las naturalezas
medias; hombre para el que no hay nada, ya no hay nada prohibido, excepto al
menos la debilidad, tanto si se llama vicio como virtud... Un ser así, liberado,
aparece en el centro del universo, en un fatalismo gozoso y confiado, con la fe de que
lo único condenable es lo que existe aisladamente y que, en conjunto, todo se
resuelve y se afirma. Ya no niega...».

Jean-Paul Samson estuvo cerca de Camus; recuerda en una nota: «Estos textos,
no lo olvidemos, son de 1939. Más tarde, Camus, y por ello nos resulta más fraternal,
se alejaría de esta moral colectiva». Lo cual sale a relucir cuando escribe: «La
reacción de un individuo no tiene ninguna importancia». Samson es un desertor del
Ejército francés en la guerra de 1914-1918, encuentra refugio en Suiza, actuando
solo, en conciencia. Pero la evolución esperada por Samson despunta con esta
anotación sensual: «La primavera en París; una promesa o una yema de castaño y el
corazón da un vuelco ». Se manifiesta sobre todo, en vísperas de la segunda guerra
mundial, en la larga carta imaginada por Camus, Carta a un desesperado, que
empieza así: «Me escribe usted que esta guerra lo agobia...». A este agobio —sin
duda también el suyo — Camus intenta responder. «Esa guerra, como usted sabe, no
era fatal. Bastaba con que se revisara el Tratado de Versalles». Se adapta a su época
al retomar aquí esa tesis del rencor de Hitler, su deseo de borrar ese tratado y la
derrota de 1914-1918 que vehiculan los medios políticos sin tener en cuenta la
voluntad de hegemonía del dictador sobre Europa y el antisemitismo ya claramente
en escena en 1939. Unas verdades que Camus eliminará de un plumazo, juzgando sin
circunstancias atenuantes al régimen nazi. Pero, y Samson no pudo por menos que
alegrarse de ello, tengamos en cuenta que su carta acaba por afirmar: «Todo hombre
dispone de una zona más o menos grande de influencia. Se la debe a sus defectos
tanto como a sus cualidades. Pero qué importa, está ahí, inmediatamente utilizable».
Se refiere al «papel del individuo», a «la objeción de conciencia». Estas páginas
íntimas, escritas cuando todavía no tiene ningún contacto profundo con el medio
libertario, dan testimonio —y Samson, al publicarlas, nos invita a esta interpretación
— de un momento de cambio en la vida de Camus, es decir, su acceso a la
responsabilidad individual, credo de la anarquía.

El extracto acaba con una citación tomada del diario de Julien Green: «No hay
que temer a la muerte, sería honrarla demasiado ».

Jean-Pierre Barou

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Imperdonable Camus
Jean-Paul Samson - René Char

Imperdonables, en efecto, ese talento (¡se le ha reprochado bastante que escriba
bien!), esa integridad, esa vigilancia que rechaza todas las iglesias metafísicas o
políticas, esa voluntad escrupulosa de no olvidar nunca que existe la belleza y la
gente desgraciada, como existe también el absurdo y el imperativo de la felicidad.

De lo contrario, ¿cómo explicar la rabia, cómo explicar el berrinche y el parloteo
de uno de nuestros críticos más visibles en cierto artículo titulado «Camus: prince des
bien-pensants ou de la révolte?», que apareció publicado en el periódico L’Express el
13 de mayo?

Hasta entonces, nunca hubiera pensado que el señor Robert Kanters —lo lamento,
pero es el autor de esta basura— era hasta ese punto, y con la amargura que eso
implica, la personalización misma del asno sabio. Porque, como mucho, a veces
podemos sentirnos un poco molestos por el exceso de habilidad periodística que roza
la presunción de la que hace gala, semanalmente, desde que Le Fígaro Littéraire, esa
vieja editorial hoy por desgracia bastante americanizada, le confió su crónica de
libros, como no deja de molestarnos también, e incluso un poco más, la ausencia de
malestar con la que (cuando no se es un Mauriac, hay cosas de las que sería mejor
abstenerse) coloca igualmente su original en la hoja que se guisa del otro lado de la
avenida de los Campos Elíseos. Pero bah, nos decíamos, son —exceso de virtuosismo
y ubicuidad redaccional— las costumbres de la época.

Por desgracia, tenemos que desilusionar y reconocer que, en ese oficio tan
hermoso que podría ser la crítica, el señor Robert Kanters acaba de demostrar —y
esto justo en ese bonito tiempo de OAS [Organisation de PArmée Secrete] y del
trágico desgarramiento del propio país del gran fallecido que pretende juzgar— todas
las dotes de incomprensión, peor, de mala fe intelectual, que demasiado a menudo
han deshonrado a nuestra profesión.

Oh, por supuesto, nuestro periodista es lo suficientemente sagaz para hacernos
creer que no es a Camus a quien ataca: «No estoy», escribe, en un francés por otra
parte curioso, «contra [sic] Camus, sino contra [re-sic ] un tiempo que no ha
producido... otros maestros». Porque de Camus, por si ustedes no lo sabían, nuestro
crítico literario —muy literario— nos enseña que era una persona de bien, en suma:
«el hombre», accede a confiarnos, «era honesto y sincero, ávido de justicia, lleno de
generosidad...». Solo que, al parecer, existe toda una categoría de imbéciles (de los
que aparentemente es más importante ocuparse que del propio Camus) que hacen de
Camus una especie de santo, «el gran santo de los patrocinios laicos». Que el señor
Robert Kanters nos perdone, a nosotros, lectores y amigos de Camus, que siempre
nos ha parecido, a nosotros, que tiene la gran virtud de inquietar; no, no es nuestra
amistad y nuestra fidelidad hacia él lo que nos da la impresión de estar impregnado

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de devoción camusiana. No más que, cuando una de nuestras amigas habló aquí del
poder liberador de su descubrimiento de los libros de Camus en el Budapest anterior
a 1956, no se nos ocurrió pensar que estos libros habrían sido para ella, en parte
gracias a ellos militante de la revolución húngara, una invitación a caer de rodillas.
Ese «camusismo balante», como usted lo llama y que pretende tomar por el único
blanco, si existe, y entonces Camus hubiera sido el primero en combatirlo, solo
interviene tras su pluma para darle el pretexto de atacar, de disminuir, de ridiculizar,
de ensuciar al «imperdonable» gran hombre. Porque no debería, señor y muy poco
querido colega, jactarse de que consentimos, cuando aparentemente para denunciar
un peligro «camusiano» habla usted, a propósito no de los inocentones de un
camusismo tan temido por usted sino de Camus en persona, elegantemente definido
como «maestro del pensar», «de una especie de fascinación personal que lo autoriza y
lo disimula todo y quizás incluso el paso rápido de la gloria de un joven Rimbaud a
los honores de un viejo Sully-Prudhomme». Escribe también: «San Camus, san
Exupéry (creo que esta expresión pretende ser un rasgo ingenioso), ¿acaso nuestra
juventud no tiene otros santos que estos pensadores que tienen la verdad un poco
blanda?». Es cierto que, en L’Express, no se está a favor de la blandura, son duros.
No es, lo sabemos de sobra los que tuvimos la ingenuidad de no haber esperado, para
militar ya, la existencia de esta gran cita de mentes enérgicas, no es el ambiente de la
casa lo que podría conducir a la indulgencia hacia un hombre que se mantuvo fiel a la
libre España asesinada por los fascistas y Stalin, un hombre que negaba el culto del
hecho consumado, bautizado como necesidad histórica. Evidentemente, el
imperdonable —decididamente la palabra se impone— inconformismo de Camus es
lo que le hace decir que «a veces cedía a la tentación cómoda de no comprometerse
más que en la eternidad». No obstante, sería conceder una vez más demasiado honor
a los disentimientos y resentimientos políticos o parapolíticos ver en ello el único
origen de sus palabras más molestas (por emplear una palabra educada). Realmente,
hay algo más, pero no tengo ningunas ganas de olfatear de cerca, cuando llega usted
incluso a decir: «es bueno saber que, cuando se piensa según Albert Camus, se es un
biempensante y no un príncipe de la revuelta, alguien finalmente más cercano a Luis
Felipe que a Saint-Just». O también, con qué gracia y sobre todo con qué toque
acertado, habla usted, a propósito de la obra camusiana, del «paso de la moral de
Calígula a la moral del señor Fallieres» y de ese «prestigio del arcángel romántico y
desesperado [que] sirve de garantía para pedirnos que nos adhiramos al viejo partido
radical». Además, cómo el lector, por definición siempre al día de las brillantes
experiencias de la sabiduría «expresa», se negaría a exclamar para sí «¡bien dicho!»
si, tomándolo a usted en serio, el pobre, admitiera con usted que la dialéctica de
Camus es «conversión tranquilizadora, juiciosa, camino de terciopelo para pasar del
pensamiento desesperado al pensamiento de buen padre de familia», y que «canaliza,
como lo enuncia tan dócilmente, con palabras nobles y grandes, la energía a [sic ] la
muerte para hacerle irrigar nuestros cuchillos moderados». De la misma manera que

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yo mismo, pasado el primer estupor, no me maravillé en absoluto de que tanta
delicadeza, piedad y evidente preocupación por no hablar nunca demasiado le haya
conducido, después de la evocación tan llena de tacto que ya le hemos visto hacer de
«san Camus, san Exupéry», a preguntarse: «¿O bien es el fin de un tiempo y Camus
es legítimamente...?» —hay que convencerse de que no invento nada, se trata de la
prosa del señor R. Kanters que copio aquí textualmente— «y Camus», se pregunta a
modo de conclusión con un aire de profundidad, «¿es legítimamente la última
encarnación de la grandeza pequeñoburguesa?».

Pobre querido Camus, que no había, como usted dice, aprendido la revolución en
Marx sino en la miseria, se necesitaba este último adjetivo de la jerga de la ortodoxia
rebajada para rematar la «crítica», de la que ya he hablado demasiado, pero ¿podemos
silenciarla? Y cómo abstenerse de decir también al periodista que la realizó: «En
realidad, casi el último libro que Camus publicó en vida, y del que usted no habla, se
llama La caída». ¡Como libro de un biempensante, es importante! Al parecer, el señor
R. Kanters no lo ha leído. Pues bien, que lo haga, aunque solo sea para descubrir en él
al personaje que ha elegido ser solo juez penitente; es este un estado en el que,
podríamos atrevernos a pensar, nuestro crítico con falta de juicios definitivos tendría
que realizar un aprendizaje.

Jean-Paul Samson

Al conocer el artículo anterior, René Char me envió la siguiente carta, que me
autorizó a reproducir:

Apreciado Jean-Paul Samson:

Cuando se sabe por qué esta jauría francesa, que se inflama por obras de necios,
se encarniza contra Camus y su obra, uno no se pregunta nada más y le da la vuelta a
su asco, se gira hacia el lado opuesto de esta especie de petainismo invertido,
pervertido, que es el lote de intelectuales de hoy disfrazados de progresismo. En el
lado opuesto, no piense usted que no distingo el enfrentamiento sangriento, es cierto,
el fascismo personificado de manera tan real por las cabezas ametralladoras de la
OAS —esa tripería de terroristas— golpeadas por el Poder, del que se han convertido
en la segunda columna después de haber sido la primera. Constmir sobre la
deconstrucción no conducirá a nada bueno. Veremos. Los días buenos se conjugan
para los cocodrilos de la eficacia.

Le agradezco su artículo. Comprendo y comparto su revuelta. Hace mucho
tiempo que me he formado una opinión. ¡Dejemos de sorprenderlos sobre lo que se
puede esperar de los engranajes de la nueva evolución, en activo en el periodismo
literario o político! ¡Es todo lo que los molinos del capitalismo han podido llevarse a
la boca! Pero pasarán, morirán. ¿Se podrá decir que hayan existido? ¡Querido Camus,
del lado de las dificultades de los seres vivos! Sean las que sean, es cierto, las
discusiones a veces restrictivas de las que tratan los libros. Mi afecto no era ciego, ni

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el suyo por mí. Pero disponíamos de la libertad, la que la mano guarda en el hueco de
las líneas como un reto a la desconfianza y a la confusión.

Afectuosamente,

RenéChar

[Carta publicada con la amable autorización de Marie-Claude Char].

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Camus en debate
con Pierre Monatte y sus amigos
(La Révolution Prolétarienne)

La Europa de la fidelidad^ 114 !

Albert Camus

Aparentemente, es tradicional en las democracias del Oeste traicionar a sus
amigos; los regímenes del Este consideran una obligación devorarlos. Entre los dos
tenemos que construir una Europa que no sea ni la de los mentirosos ni la de los
esclavos. Porque sin duda hay que construir una Europa, el Senado norteamericano
tiene razón al decírnoslo. Solo que no queremos cualquier Europa. Aceptar construir
una Europa con los generales criminales de Alemania y el general rebelde Franco
sería aceptar la Europa de los renegados. Después de todo, si esta Europa es la que
quieren las democracias del Oeste, les resultaba fácil conseguirla. Hitler intentó
construirla y casi lo consiguió; bastaba con ponerse de rodillas y la Europa ideal se
habría edificado sobre los huesos y las cenizas de los hombres libres asesinados. Los
occidentales no lo aceptaron. Lucharon, de 1936 a 1945, y millones de ellos murieron
o agonizaron en la oscuridad de las prisiones, para que Europa y su cultura siguieran
siendo una esperanza y tuvieran un sentido. Si algunos hoy lo han olvidado, nosotros
no lo hemos olvidado. Europa es ante todo una fidelidad. Por eso estamos aquí esta
noche^ 115 ^.

A juzgar por los periódicos franquistas, el mariscal Pétain llamaba a Franco la
espada más clara de Europa. Son cumplidos militares, que carecen de importancia.
Pero precisamente no queremos una Europa defendida por este tipo de espada. El
servidor de los grandes nazis, Serrano Súñer, también acaba de escribir un artículo en
el que reclama una Europa aristocrática. No tengo nada contra la aristocracia. Creo, al
contrario, que el problema que se plantea a la civilización europea es la creación de
nuevas elites, porque las suyas han sido deshonradas. Pero la aristocracia de Súñer se
parece demasiado a los señores de Hitler. Es la aristocracia de una banda de
malhechores, la realeza del crimen, el cruel señorío de la mediocridad. Solo conozco
dos tipos de aristocracias, que son la de la inteligencia y la del trabajo. En el mundo
actual, son oprimidas, insultadas o utilizadas cínicamente por una raza de lacayos y

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funcionarios a las órdenes del poder. Liberadas y reconciliadas, sobre todo
reconciliadas, formarán la única Europa que puede durar; no la del trabajo forzado y
la inteligencia dominada por la doctrina, ni aquella en la que vivimos, de la
hipocresía y de la moral de tenderos, sino la Europa viva de las comunas y los
sindicatos, que preparará el renacimiento que esperamos. En este inmenso esfuerzo,
estoy convencido de que no podemos prescindir de España.

En efecto, Europa solo se ha convertido en esa tierra inhumana en la que, sin
embargo, todo el mundo habla de humanismo, en ese campamento de esclavos y en
ese mundo de sombras y ruinas porque se ha entregado sin pudor a las doctrinas más
desmesuradas, porque ha soñado con ser una tierra de dioses y porque ha elegido,
para divinizar al hombre, esclavizar a todos los hombres a los medios del poder. Las
filosofías del Norte la han ayudado y aconsejado en esta bonita empresa. Y hoy, en la
Europa de Nietzsche, de Hegel y de Marx, recogemos los frutos de esta locura. Si el
hombre se ha convertido en dios, nos vemos obligados a decir que se ha convertido
en poca cosa; ese dios tiene una cara de ilota o de acusador. En el mundo, nunca han
reinado dioses tan mezquinos. ¿Quién se sorprendería, al verlos en la primera página
de los periódicos o en las pantallas de nuestros cines, de que sus Iglesias sean en
primer lugar policías?

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© Fondo Gómez / Solidaridad Obrera

Europa no ha sido grande más que en la tensión que ha sabido introducir entre sus
pueblos, sus valores y sus doctrinas. Es ese equilibrio y esa tensión, o no es nada. En
cuanto ha renunciado a ella, y ha elegido hacer reinar, por la violencia, la unidad
abstracta de una doctrina, se ha debilitado, se ha convertido en esa madre agotada de
la que solo nacen criaturas avaras y rencorosas. Quizás es justo que estas criaturas
acaben por echarse unas sobre las otras para encontrar finalmente una paz imposible
en una muerte desesperada. Pero nuestra tarea, y el papel de todos nosotros, no es
servir a esta terrible justicia. Es recrear una justicia más modesta en una Europa
renaciente y, por consiguiente, renunciar a las doctrinas que pretenden sacrificarlo
todo a la historia, a la razón y al poder. Para esto, tenemos que encontrar el camino
del mundo, equilibrar al hombre mediante la naturaleza, al mal mediante la belleza, a
la justicia mediante la compasión. Por último, tenemos que renacer en la dura tensión
atenta que hace fecundas a las sociedades. Aquí es donde España debe ayudarnos.

En efecto, cómo prescindir de esta cultura española en la que nunca, ni una sola
vez, en siglos de historia, la carne y el grito del hombre se han sacrificado a la idea
pura, que ha sabido dar al mundo, al mismo tiempo, a don juan y a don Quijote, las
imágenes más elevadas de la sensualidad y el misticismo, que, en sus creaciones más
alocadas, no se separa del realismo cotidiano, en fin, una cultura completa, que cubre
con su fuerza creadora al universo entero, del sol a la noche. Esta cultura es la que
puede ayudarnos a rehacer una Europa que no excluya nada del mundo ni mutile nada
del hombre. Todavía hoy contribuye a alimentar, en parte, nuestra esperanza. En el
mismo momento en que esta cultura estaba amordazada en España, todavía daba su
sangre, la mejor, a esa Europa y a esa esperanza. Los muertos españoles de los
campos alemanes, del Gliéres, de la división Leclerc y los 25 000 muertos de los
desiertos de Libia eran esta cultura y esta Europa. A ellos es a quienes somos fieles. Y
si pueden revivir en alguna parte, hoy, en su país, es en medio de esos estudiantes y
de esos obreros de Barcelona que acaban de decir al mundo sorprendido que la
verdadera España no ha muerto y que reclama de nuevo su lugar.

Pero si la Europa del mañana no puede prescindir de España, tampoco puede, por
las mismas razones, construirse con la España de Franco. Europa es una expresión
contrastada, no puede acomodarse a doctrinas lo bastante absurdas y lo bastante
feroces para prohibir cualquier otra expresión diferente de la suya. En el mismo
momento en que, hace varios meses, un ministro español prometía que las elites de
Francia y de España se entremezclarían más, su censura prohibía a Anouilh y Marcel
Aymé. Dado que estos escritores nunca pasaron por revolucionarios implacables, se
adivina lo que puede penetrar en España de Sartre, de Malraux o de Gide. En cuanto
a nosotros, aceptamos con gusto leer al señor Benavente. Son los libros del señor
Benavente los que no se dejan leer, eso es todo. Artículos franquistas recientes han
pretendido que la censura se había suavizado. Después de examinar los textos,

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podemos estar tranquilos. La suavización se reduce a afirmar que todo está permitido,
excepto lo que está prohibido. Franco, que suele inspirarse en uno de nuestros
grandes escritores, hablo de Joseph Prudhomme, declaró que «la España del Alcázar
de Toledo estaba unida a la cátedra de san Pedro». Pero censura al propio Papa
cuando el Papa aboga por la libertad de prensa. En nuestra Europa, el Papa tiene
derecho a hablar, como también los que piensan que el Papa utiliza mal ese derecho.

La Europa que queremos es también un orden. Y cuando cualquiera puede
detener a cualquiera, cuando se estimula la delación, cuando las mujeres embarazadas
en las prisiones son generosamente liberadas del trabajo, pero solamente al noveno
mes, entonces nos encontramos en el desorden, y Franco demuestra al mundo entero
que es un anarquista mucho más peligroso que nuestros amigos de la CNT, que
quieren un orden. El desorden llega al colmo, al menos para mí, en esta horrible
confusión en la que la religión se mezcla con las ejecuciones y donde se perfila el
sacerdote detrás del verdugo. Las órdenes de ejecución terminan, en la España
franquista, con este deseo piadoso dirigido al director de la prisión: «Que Dios os dé
larga vida». También se obliga a los prisioneros a suscribir abonos al semanario
Redención. Esta Europa en la que Dios está reservado al uso particular de los
directores de prisión, ¿es la civilización por la que debemos luchar y morir? ¡No!
Afortunadamente, existe una redención a la que uno no se abona y que reside en el
juicio de los hombres libres. Si hay un Cristo en España, está, en efecto, en las
prisiones, pero en los tabiques de las celdas, está con los católicos que rechazan la
comunión porque el sacerdote verdugo la ha hecho obligatoria en algunas prisiones.
Estos son nuestros hermanos y los hijos de la Europa libre.

Nuestra Europa es también la de la verdadera cultura. Lamento tener que decirlo,
pero no veo ningún signo de cultura en la España de Franco. He leído últimamente la
personal filosofía de la historia del caudillo. Se resume en que, y cito, «la
francmasonería oculta en el caballo de Troya de la Enciclopedia ha sido introducida
en España por los Borbones». También he leído que un peregrino católico de
América, recibido por Franco, lo encontró «extraordinariamente inteligente». Un
peregrino siempre es entusiasta. No quiere que nada lo moleste. Pero en fin, la frase
de Franco y la del peregrino me parecen ligeramente incompatibles. Mi convicción de
que la cultura y la España oficial de hoy solo tienen relaciones de cortesía se afianza
cuando leo que «Franco debe cortar con su espada los nudos gordianos de problemas
seculares cuya solución estaba reservada a su genio» o también que «parece que Dios
haya colocado el destino de Franco bajo el signo de estas apariciones históricas
fulgurantes resaltando esa cabeza aureolada en el horizonte de nuestro siglo». No, la
idolatría no es la cultura. La cultura, al menos ella, muere de ridículo. Franco, al
exigir su lugar en el concierto de las naciones y al reclamar el derecho (que
reclamamos con él) de España de tener el gobierno que le plazca, resume su doctrina
con esta fórmula, en la que no dejo de reflexionar, como comprenderéis: «No es que
caminemos en una dirección diferente... Es que caminamos más deprisa que los

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demás y ya estamos en el camino de regreso cuando los demás caminan todavía hacia
la meta». Esta metáfora descarada basta, en efecto, para explicar y justificar que, para
nuestra cultura, prefiramos la Europa de Unamuno a la del señor Rocamora.

Nuestra Europa, finalmente, y esto lo resume todo, no puede prescindir de la paz.
La España de Franco solo vive y se sobrevive porque la guerra nos amenaza, mientras
que la República española se refuerza cada vez que la paz aumenta sus posibilidades.
Si Europa, para existir, debe pasar por la guerra, será la Europa de la policía y las
ruinas. Entonces comprendemos que Franco se considere indispensable, a causa de la
desgraciada ausencia de Hitler y de Mussolini. Es claramente así como lo han
valorado los que se hacen una idea de Europa que causa horror, Franco se juzgó
severamente hasta el momento en que se descubrió que tenía treinta divisiones.
Entonces entró en la verdad. Se han modificado para su uso las palabras de Pascal,
que se han convertido en: «Error más acá de la trigésima división, verdad más
allá 116 V En estas condiciones, ¿por qué hacer la guerra a Rusia? Es más verdadera
que la verdad, puesto que tiene 175 divisiones. Pero es el enemigo, y todo es bueno
para combatirla. Para triunfar, primero hay que traicionar a la verdad. ¡Muy bien! Es
el momento de decir que la Europa que queremos no será nunca aquella en la que la
justicia de una causa se evalúe por el número de sus cañones. Ya resulta estúpido
calcular la fuerza de un ejército por el número de sus oficiales. En este sentido, el
Ejército español es, en efecto, el más fuerte del mundo. Pero también es el más débil.
Hay que ser un pensador del Departamento de Estado para imaginar que el pueblo
español luchará en nombre de una libertad que no tiene. Pero la estupidez no es nada.
Lo más grave es la traición de una causa sagrada, la de la única Europa que
queremos. Al firmar la reanudación de las relaciones con Franco, la América oficial y
sus aliados han firmado la ruptura con cierta Europa, que es la nuestra y que
continuaremos defendiendo y sirviendo juntos. Y solo la serviremos bien si nos
distinguimos justamente de todos los que ya no tienen ningún derecho moral de
servirla, de los que, en favor de una provocación policial, permiten que se torture a
los militantes irreprochables de la CNT, como José Peirats, de los que permiten que
se truquen las elecciones argelinas, también de los que se lavan las manos de la
sangre de los fusilados de Praga y que insultan a los prisioneros de los campos de
concentración rusos. Estos pierden el derecho de hablar de Europa y de denunciar a
Franco. ¿Quién hablará entonces? ¿Quién denunciará? Amigos españoles, la
respuesta es simple: la voz tranquila de la fidelidad. Pero ¿la fidelidad es solitaria?
No, en el mundo somos millones los fieles que preparan el día de la reunión. Nos lo
acaban de gritar 300 000 barceloneses. Nos corresponde a nosotros unirnos y no
hacer nada que pueda separarnos. Sí, simplemente unámonos y unios, os lo suplico.
La España del exilio tiene aquí su justificación, en esta unión finalmente hecha
realidad, en esta lucha paciente e inflexible. Llegará un día en que Europa triunfará
de sus miserias y de sus crímenes, en que al fin revivirá.

Pero ese día será exactamente el mismo, eso es lo que he querido deciros, que

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aquel en que la España de la fidelidad, llegada de las cuatro esquinas del mundo, se
reunirá en la cima de los Pirineos y verá extenderse, ante ella, la vieja tierra herida
que tantos de ellos han esperado en vano y que os espera silenciosamente desde hace
tanto tiempo. Ese día nosotros, los otros europeos, recuperaremos con vosotros una
patria más.

¡Franco, defensor de la cultura - 11

Albert Camus

Nota de la Redacción. Sabemos que el Consejo Económico y Social de la ONU ha emitido un voto favorable a
la admisión de Franco en la Unesco (únicos votos desfavorables, México, Unión Soviética y sus satélites;
abstención de Suecia; Francia, Estados Unidos y Gran Bretaña han votado a favor). Algunos periódicos ya han
publicado la siguiente carta, dirigida por Albert Camus al señor Torres Bodet, director general de la Unesco:

París, 12 de junio de 1952

Señor director general:

Mediante una carta del 30 de mayo, la Unesco me pidió que colaborara en un
estudio que pone en marcha sobre un problema que afecta a la cultura y la educación.
Rogándole que tenga a bien comunicar mis razones a los organismos rectores de la
institución, me gustaría exponer brevemente por qué no puedo aceptar esta
colaboración mientras se piense en admitir a la España franquista en el seno de la
Unesco.

En efecto, he recibido esta noticia con indignación. Dudo que haya que atribuirlo
al interés que la Unesco pueda tener por las realizaciones culturales del Gobierno de
Madrid o a la admiración que la Unesco pueda sentir por las leyes que rigen la
enseñanza secundaria y primaria en España (en especial, las leyes de 20 de
septiembre de 1938 y de 17 de julio de 1945, que a sus servicios les será útil
consultar). Dudo todavía más de que se explique por el entusiasmo con el que el
mencionado Gobierno recibe los principios que la Unesco pretende inspirar. En
realidad, la España franquista, que censura cualquier expresión libre, censura también
sus publicaciones.

Por ejemplo, reto a sus servicios a que organicen en Madrid la Exposición de los
Derechos Humanos que han presentado en muchos países. Si la adhesión de la
España franquista a las Naciones Unidas ya plantea graves preguntas, algunas de las
cuales apelan a la decencia, su entrada en la Unesco, como por otra parte la de

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cualquier gobierno totalitario, violará por añadidura la lógica más elemental. Añado
que, tras las recientes y cínicas ejecuciones de militantes sindicalistas en España, y en
un momento en que se preparan nuevos procesos, esta decisión sería especialmente
escandalosa.

Así pues, la recomendación de su consejo ejecutivo solo puede explicarse por
razones que no tienen nada que ver con los objetivos reconocidos de la Unesco y que
en ningún caso son los de los escritores y los intelectuales cuya simpatía o
colaboración pueden ustedes solicitar. Por eso, y a pesar de que esta decisión sea en sí
misma, lo sé, de escasa importancia, me siento obligado a rechazar, en lo que me
concierne, cualquier contacto con su organismo, hasta la fecha en la que rectifique su
decisión, y denunciar hasta ese momento la ambigüedad inaceptable de su acción.

Lamento también tener que hacer pública esta carta en cuanto usted la haya
recibido. Lo haré con la única esperanza de que hombres más importantes que yo, y
de manera general los artistas e intelectuales libres, sean los que sean, compartan mi
opinión y le hagan saber directamente que también han tomado la decisión de
boicotear a una organización que acaba de desmentir públicamente toda su acción
pasada.

Con mi pesar personal, señor director general, le saludo atentamente.

Restaurar el valor de la libertad 11

Albert Camus

Podría parecer sorprendente que Camus aceptara presidir este mitin del 10 de
mayo de 1953 en la bolsa de trabajo de Saint-Étienne. Conviene saber que, en el
mismo momento, tienen lugar en Francia manifestaciones por iniciativa del
Mouvement pour la Paix, de orientación comunista, contra el general
norteamericano Matthew Ridgway, acusado de utilizar armas bacteriológicas en la
guerra de Corea. Manifestaciones reprimidas en una Francia en este momento
dirigida por un gobierno de centro izquierda, sospechoso de apoyo, en la época, al
Partido Comunista (en las elecciones de 1956, obtiene el 26 por ciento de los votos).
Se cuenta ya al menos un muerto en las filas de los manifestantes y los arrestos se
multiplican. Conviene saber también que Saint-Étienne, ciudad obrera, es uno de los
últimos bastiones del sindicalismo revolucionario.

Ningún representante de la Confédération Générale du Travail —la CGT, el

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principal sindicato obrero — participó en este mitin, mientras que la CNT
(Confederación Nacional del Trabajo, sindicato de tendencia anarquista surgido en
España y conocido en Francia como Confédération Nationale du Travail) está
representado. Este sindicato es muy apreciado por Camus, ardiente defensor del
anarcosindicalismo que se atribuye la CNT y que reivindica una total autonomía de
la acción sindical frente a los partidos políticos. En cambio, la CGT no teme afirmar
que el movimiento sindical debe confundirse con el Estado en todos los países en los
que, según la fórmula consagrada, «la clase obrera ha tomado el poder». La
fórmula, por supuesto, procede de la Unión Soviética, considerada la patria de los
trabajadores. No para Camus, ni para la mayoría de los que lo rodean. Para ellos, la
Unión Soviética es un país totalitario.

Es una suma que Camus acepta —la actitud del Gobierno francés y la de la
Unión Soviética — y desmontará los engranajes de una misma mecánica. Declara:
«La libertad es asunto de los oprimidos, y sus protectores tradicionales siempre han
salido de los pueblos oprimidos». Nunca partidos clásicos, todavía menos
estalinismo. A causa del totalitarismo estalinista, los valores de libertad
tradicionalmente defendidos por el movimiento revolucionario ya no lo son. «Desde
este instante, cierta esperanza ha desaparecido del mundo y ha empezado una
soledad para cada uno de los hombres libres».

En el Oeste, «la sociedad del dinero» oprime de otra manera, pero de forma
igual de segura, a los depositarios del combate por las libertades. «Es cierto que no
hay libertad posible para un hombre clavado al torno durante todo el día y que,
cuando llega la noche, se hacina con su familia en una sola habitación». Habla —
recordémoslo — ante un público obrero. En su nombre, asocia la libertad económica
y la libertad en general.

Aunque Camus denuncia «el doble engaño, burgués y revolucionario», matiza,
hace referencia a la existencia de las libertades democráticas en Occidente:
«Representan exactamente lo que nos queda de las grandes conquistas
revolucionarias». Pero nada se ha conseguido definitivamente. Y su supervivencia
depende, además de la vigilancia de los más oprimidos, de su unión a «la
aristocracia de la inteligencia». Pero Camus precisa claramente: «Nunca he
reconocido más que a dos aristocracias, la del trabajo y la de la inteligencia».
Unidas, formarán «la ley del mundo » y, por supuesto, su desunión es lo que las
empresas dictatoriales, así como «la sociedad del dinero», pretenden. «Sojuzgar al
mismo tiempo el trabajo y la cultura».

Al lado de los sindicalistas preocupados a la vez por la libertad y las
reivindicaciones económicas, y en esta atmósfera libertaria, Camus concluye: «Que
los sindicados se reunieran y se apiñaran alrededor de las libertades para
defenderlas, sí, eso merecía realmente que acudieran de todas partes para manifestar
su unión y su esperanza».

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Jean-Pierre Barou

Los que han rechazado el deshonor y la deserción
(extracto del prefacio al libro de Alfred Rosmer,

Moscou sous Lénine) 11
Albert Camus

Para ellos, formados en la lucha proletaria, siempre en contacto con la miseria
obrera, la revolución nunca ha sido lo que es para tantos de nuestros nihilistas, es
decir, un objetivo que lo justifica todo en sí mismo. Ha sido un medio, un camino
probablemente necesario hacia esa tierra donde vivir y morir no serán una doble
humillación.

Aquellos para los que la revolución no es más que un medio saben que no es ese
bien puro que no puede traicionarse y juzgarse. Puede traicionarse y conviene
saberlo, porque se apega a los hombres por lo que tienen de más grande y de más
bajo. Puede juzgarse, porque no es el valor más elevado y, si humilla lo que en el
hombre está por encima de ella, debe ser condenada en el momento en que humilla.

Quizá por eso tengo mala conciencia las raras veces en que no estoy de acuerdo
con Rosmer, por ejemplo, cuando, a fuerza de adhesión a la época de la que habla, lo
justifica todo, incluso Kronstadt. Mi primer movimiento es encontrar, mientras que él
lo subestima, la repercusión enorme que tuvo la disolución, por parte de los
bolcheviques, de la Asamblea Constituyente. Cualesquiera que fueran las
justificaciones de esta medida, fue el signo visible de que lo arbitrario, legitimado
hasta el momento porque se ejercía contra los antiguos opresores, podía volverse
también contra los revolucionarios. Pero mi segundo movimiento, leyendo a Rosmer,
que insiste en los peligros que corre la joven revolución, es dudar.

Cuando se leen semejantes testimonios, cuando se ve qué luchas y qué sacrificios
llenaban ciertas vidas, sobre este asunto uno se puede preguntar en nombre de qué
aspirarían a otra cosa que escuchar y comprender aquellos que, como nosotros, no
tuvieron la suerte de vivir en el tiempo de la esperanza.

Entre tantos guías que se ofrecen generosamente, prefiero elegir a los que,
justamente como Rosmer, no piensan en ofrecerse, a los que no vuelan en ayuda del
éxito y a los que, rechazando a la vez el deshonor y la deserción, han preservado

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durante años, en la lucha de todos los días, la posibilidad frágil de un renacimiento.

Homenaje a un periodista exiliado

Albert Camus

Nota de la Redacción. En 1955, un grupo de intelectuales rendía homenaje a Eduardo Santos, expresidente de
la República de Colombia, editor del gran periódico liberal de Bogotá El Tiempo. El periódico, considerado el
más importante de América Latina después de la expropiación de La Prensa, había sido el blanco de diversas
vejaciones por parte de un régimen reaccionario y militarista; sufrió varios atentados y, en septiembre de 1952,
los manifestantes gubernamentales prendieron fuego al inmueble de El Tiempo. En agosto de 1955, la policía
ordenó al director del periódico que publicara un comunicado de la presidencia del Consejo presentándolo
como emanado de la redacción. Eduardo Santos se negó a doblegarse y su periódico fue prohibido.

Albert Camus felicitó a Eduardo Santos y, más allá de este caso, planteó el problema de la libertad de la prensa
y el del valor individual. Ofreció el texto de su alocución, inédito en francés, a La Révolution Prolétarienne.
Al transmitirnos estas páginas, Camus quiso añadir una posdata, cuya claridad pide una respuesta, y una
acción.

Acogemos esta noche entre nosotros con orgullo a un embajador que no se parece
a los otros. En efecto, he leído que el Gobierno que ha tenido el triste privilegio de
suspender el periódico más grande de América del Sur había ofrecido antes a su
director, el presidente Eduardo Santos, una embajada en París. Rechazó usted este
honor, señor presidente, no por desdén hacia París, eso ya lo sabemos, sino por amor
a Colombia y, sin duda, porque sabe que los gobiernos consideran a veces las
embajadas en el extranjero como los puestos dorados a los que se relega a los
ciudadanos molestos. Se quedó usted en Bogotá, por lo tanto resultó molesto, según
su vocación, y fue censurado, esta vez sin miramientos diplomáticos, y con el
cinismo más perfecto. Pero, al mismo tiempo, le han proporcionado los únicos títulos
que hoy le permiten ser considerado por nosotros como el auténtico embajador de
Colombia, no solamente en París, sino en todas las capitales en las que la palabra
libertad hace latir los corazones.

No es tan fácil como se cree ser un hombre libre. A decir verdad, los únicos que
afirman esta facilidad son los que han decidido renunciar a la libertad. Porque no es a
causa de sus privilegios, como quieren hacernos creer, que se rechaza la libertad, sino
a causa de sus tareas extenuantes. Aquellos para los que, al contrario, dar a la libertad
su contenido de derechos y de deberes es oficio y pasión saben que se trata de un
esfuerzo de todos los días, de una vigilancia sin falla y de un testimonio cotidiano en
el que el orgullo y la humanidad participan a partes iguales. Si hoy nos vemos

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tentados a manifestarle nuestro afecto es porque usted ha ofrecido ese testimonio
enteramente, sin pensar en usted mismo. Al rechazar el deshonor que le ofrecían y
que consistía en aceptar tomar a su cargo la desaprobación y la contrición que un
gobierno se atrevía a dictarle, al dejar destruir su periódico antes que ponerlo al
servicio de la mentira y el despotismo, ha sido usted, ciertamente, de esos testigos
inflexibles que, en cualquier ocasión, merecen respeto. Pero eso no bastaría todavía
para convertirlo en un testigo de libertad. Muchos hombres lo han sacrificado todo
por errores y siempre he pensado que el heroísmo y el sacrificio no bastan para
justificar una causa. La cabezonería por sí sola no es una virtud. En cambio, lo que da
a su resistencia su auténtico significado, lo que lo convierte en el compañero ejemplar
al que queremos felicitar es que, en las mismas circunstancias, cuando era el
presidente respetado de Colombia, no solamente no utilizó el poder para censurar a
sus adversarios, sino que impidió que se suspendiera el periódico de sus enemigos
políticos.

Este acto basta para reconocer en usted a un auténtico hombre libre. La libertad
tiene hijos que no son todos legítimos ni admirables. Los que solo la aplauden cuando
cubre sus privilegios y no tienen más que censura en la boca cuando los amenaza no
son de los nuestros. Pero los que, según palabras de Benjamín Constant, no quieren ni
sufrir ni poseer medios de opresión, que quieren la libertad a la vez para sí mismos y
para los demás, esos, en un siglo en que la miseria o el terror condenan a las locuras
de la opresión, son las semillas bajo la nieve de las que hablaba uno de los más
grandes de entre nosotros. Una vez pasada la tormenta, el mundo se alimentará de
ellos.

Estos hombres, como sabemos, son raros. Hoy la libertad no tiene demasiados
aliados. He llegado a decir que la auténtica pasión del siglo xx era la servidumbre.
Era esta una palabra amarga y que no hacía justicia a todos estos hombres, entre los
que usted se cuenta, y cuyo sacrificio y ejemplo todos los días nos ayudan a vivir.
Pero solamente quisiera expresar esta angustia que siento cada día ante el
debilitamiento de las energías liberales, la prostitución de las palabras, las víctimas
calumniadas, la justificación complaciente de la opresión y la admiración maniaca de
la fuerza. Vemos proliferar a esta gente de la que se ha podido decir que parece hacer
del gusto por la servidumbre un ingrediente de la virtud. Vemos a la inteligencia
buscar justificaciones para el miedo, y encontrarlas sin problema, puesto que cada
cobardía tiene su filosofía. La indignación se calcula, los silencios se conciertan, la
historia ya no es más que el manto de Noé que se extiende sobre las obscenidades de
las víctimas. Finalmente, todos huyen de la auténtica responsabilidad, la fatiga de ser
fiel o de tener una opinión propia para caer sobre los partidos o las falanges, que
pensarán, se indignarán y finalmente calcularán en su lugar. La inteligencia
contemporánea ya solo parece medir la verdad de las doctrinas y de las causas en
número de divisiones blindadas que pueden utilizar como argumento. Entonces, todo
lo que justifica el asesinato de la libertad es bueno, tanto si es la nación como el

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pueblo o la grandeza del Estado. El bienestar del pueblo, en especial, siempre ha sido
la coartada de los tiranos y ofrece además la ventaja de dar buena conciencia a los
sirvientes de la tiranía. Sin embargo, sería fácil destruir esta buena conciencia
gritándoles: ¡si queréis la felicidad del pueblo, dadle la palabra para que diga cuál es
la felicidad que quiere y la que no quiere! Pero a decir verdad, esos mismos que
utilizan semejantes coartadas saben que se trata de mentiras; dejan a sus intelectuales
de guardia la tarea de creer en ello y demostrar que la religión, el patriotismo o la
justicia exigen para continuar el sacrificio de la libertad. Como si la libertad, cuando
se marcha de alguna parte, desapareciera la última, después de todo lo que constituía
nuestras razones de vivir. No, la liberad no muere sola. Al mismo tiempo que ella, la
justicia se exilia para siempre, la patria agoniza y la inocencia se vuelve a crucificar
todos los días.

Es cierto que la libertad no basta para todo y que tiene fronteras. La libertad de
cada uno encuentra sus límites en la de los demás; nadie tiene derecho a la libertad
absoluta. El límite donde empieza y termina la libertad, donde se ajustan sus derechos
y sus deberes se llama la ley y el propio Estado debe estar sometido a la ley. Si la
esquiva, si priva a los ciudadanos de los beneficios de esta ley, existe prevaricación.
En agosto pasado, se produjo prevaricación en Colombia, como desde hace veinte
años hay prevaricación en España. Y como en todas partes, su ejemplo nos ayuda a
recordar que no hay que transigir con la prevaricación. Hay que rechazarla y
combatirla.

El terreno de su combate ha sido la prensa. La libertad de la prensa es quizá la
que ha sufrido más por la lenta degradación de la idea de libertad. La prensa tiene sus
chulos como tiene sus policías. El chulo la prostituye, el policía la esclaviza y cada
uno toma al otro como pretexto para justificar sus intrusiones. Entre estos señores,
alguno querrá proteger al huérfano y darle un refugio, tanto si este refugio es prisión
como casa de prostitución. El huérfano, realmente, tiene buenas razones para declinar
tantos servicios atentos y para decidir que debe luchar solo y, solo, decidir su suerte.

No es que la prensa sea en sí misma un bien absoluto. Víctor Hugo decía en su
discurso que era la inteligencia, el progreso y no sé qué otra cosa más. El ya viejo
periodista que soy sabe que no es nada de eso y que la realidad es menos consoladora.
Pero en un sentido, la prensa es mejor que la inteligencia o el progreso; es la
posibilidad de todo eso, y de otras cosas más. La prensa libre puede, sin duda, ser
buena o mala, pero evidentemente, sin la libertad, nunca será otra cosa que mala.
Cuando se sabe de qué es capaz el hombre, para lo peor y para lo mejor, se sabe
también que no es la persona humana en sí misma lo que hay que proteger, sino las
posibilidades que encierra, es decir, finalmente su libertad. Confieso, por mi parte,
que solo puedo amar a la humanidad entera con un amor vasto y un poco abstracto.
Pero amo a algunos hombres vivos o muertos con tanta fuerza y admiración que
siempre estoy ansioso por preservar en los demás lo que, quizás un día, los hará
parecidos a los que amo. La libertad no es otra cosa que la posibilidad de ser mejor,

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mientras que la servidumbre es la seguridad de lo peor.

Por lo tanto, si, a pesar de tantos compromisos, o servilismos, hay que continuar
viendo en el periodismo, cuando es libre, una de las profesiones más grandes de este
tiempo, es solo en la medida en que permite a los hombres, como usted o sus
colaboradores, servir en el más alto grado a su país y a su tiempo. Con la libertad de
la prensa, los pueblos no están seguros de ir hacia la justicia y la paz. Pero sin ella,
están seguros de no ir. Porque solo se hace justicia a los pueblos cuando se reconocen
sus derechos y no hay derecho sin expresión de ese derecho. En este punto, podemos
citar a Rosa Luxemburg, que ya decía que «sin una libertad ilimitada de la prensa, sin
una libertad absoluta de reunión y de asociación, el dominio de las grandes masas
populares es inconcebible».

Por lo tanto, hay que ser intransigente sobre el principio de esta libertad. No es
solamente la base de los privilegios de cultura, como intentan hipócritamente
hacernos creer. También es la base de los derechos de trabajo. Aquellos que, para
justificar mejor sus tiranías, oponen el trabajo y la cultura, no nos harán olvidar que
todo lo que esclaviza la inteligencia encadena el trabajo, y al revés. Cuando la
inteligencia es amordazada, el trabajador no tarda en ser esclavizado, de la misma
manera que, cuando el proletario está encadenado, el intelectual pronto queda
reducido a callarse o a mentir. En definitiva, aquel que atenta contra la verdad, o
contra su expresión, mutila finalmente la justicia, aunque crea servirla. Desde este
punto de vista, negaremos hasta el final que una prensa sea verdadera porque sea
revolucionaria; solo será revolucionaria si es verdadera, y nunca de otra manera.
Mientras mantengamos estas evidencias en la mente, su resistencia, señor presidente,
conservará su auténtico sentido y, lejos de ser solitaria, iluminará la larga lucha, que
usted nos ayudará así a no abandonar.

El Gobierno colombiano acusó a El Tiempo de ser un superestado en el Estado y
tuvo usted razón al rechazar este argumento. Pero su Gobierno también tenía razón,
aunque en un sentido que no aceptaría. Porque rendía homenaje, al decir esto, al
poder de la palabra. La censura y la opresión solamente aportan la prueba de que la
palabra basta para hacer temblar al tirano, a condición de que esté apoyada por el
sacrificio. Porque la palabra alimentada por el corazón y por la sangre puede por sí
sola reunir a los hombres, mientras que el silencio de las tiranías los separa. Los
tiranos monologan por encima de millones de soledades. Si rechazamos la opresión y
la mentira, en cambio, es que rechazamos la soledad. Cada refractario, cuando se alza
ante la opresión, afirma a la vez la solidaridad de todos los hombres. No, no es a
usted mismo ni a un lejano periódico a quienes usted ha defendido al resistirse a la
opresión, sino a toda la comunidad que nos une por encima de las fronteras.

Por otra parte, ¿acaso no es cierto que su nombre, a través del mundo, siempre ha
estado unido a la causa de las libertades? Y cómo no recordar aquí que fue usted y
que es uno de los más fieles amigos de nuestra España, la España republicana, hoy
dispersa por el mundo, traicionada por sus aliados y sus amigos, olvidada por todos,

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la España humillada que solo se mantiene en pie justamente por la fuerza de su grito.
El día en que la otra España, cristiana y penitente, entre con sus carceleros y su
censura en la organización de las naciones llamadas libres, ese día, lo sé, usted estará
con todos nosotros, silenciosamente, pero sin añoranza, al lado de la España libre y
desdichada.

Por esta fidelidad, déjeme darle las gracias en nombre de mi segunda patria y en
nombre de todos los que, reunidos aquí, le manifiestan su reconocimiento y su
amistad. Le agradecemos que se encuentre entre los que, en la época de la
servidumbre y del miedo, se mantienen firmes sobre su derecho. Se oyen quejas un
poco por todas partes de que desaparece el sentido del deber. ¿Cómo podría ser de
otra manera, puesto que ya no nos preocupamos por nuestros derechos? Solo quien es
intransigente en cuanto a sus derechos conserva la fuerza del deber. Los ciudadanos
importantes de un país no son los que doblan las rodillas ante la autoridad, sino los
que, si es necesario contra la autoridad, no transigen sobre el honor y la libertad de
este país. Y su país siempre le rendirá homenaje como ciudadano importante, como
hacemos nosotros aquí, por haber sabido, despreciando todo oportunismo, enfrentarse
a la injusticia integral que le infligían. En un momento en que el realismo más corto,
una concepción degradada del poder, la pasión del deshonor y los estragos del miedo
desfiguran el mundo, en un momento en que podemos pensar que todo está perdido,
al contrario, algo empieza, puesto que ya no tenemos nada que perder. Lo que
empieza es el tiempo de los irreductibles, ahora dedicados a la defensa incondicional
de la libertad. ¡Por eso, su actitud sirve de ejemplo y de consuelo a todos los que,
como yo, se separan hoy de muchos de sus amigos tradicionales rechazando cualquier
complicidad, incluso provisional, incluso y sobre todo táctica, con los regímenes o los
partidos, tanto de derechas como de izquierdas, que justifican, por poco que sea, la
supresión de una sola de nuestras libertades!

Para terminar, permítame que le diga que, el otro día, al leer el admirable mensaje
que dirigió usted a su pueblo, valoré, al mismo tiempo que su firmeza y su fidelidad,
la larga pena que tuvo que padecer. Cuando la opresión triunfa, aquí lo sabemos
todos, los que sin embargo creen que su causa es justa sufren una especie de
desgracia sorprendida al descubrir la impotencia aparente de la justicia. Vienen
entonces las horas del exilio y la soledad, que todos hemos conocido. No obstante,
me gustaría decirle que, a mi modo de ver, lo peor que puede pasarle al mundo en que
vivimos es que uno de estos hombres de libertad y valor de los que he hablado se
tambalee bajo el peso del aislamiento y la larga adversidad, y entonces dude de sí
mismo y de lo que representa. Me parece que, en este momento, sus semejantes
deben ir hacia él, olvidando los títulos y las precauciones de este tipo, solo con el
lenguaje del corazón, para decirle que no es el único y que su acción no es vana, que
llegará un día en que los palacios de la opresión se hundirán, en que el exilio
terminará y en que la libertad reinará. Esta esperanza tranquila justifica nuestra
acción. Aunque los hombres, después de todo, no siempre puedan hacer que la

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historia tenga un sentido, siempre pueden actuar para que su propia vida lo tenga.
Créame si le digo que, a través de miles de kilómetros, desde la lejana Colombia,
usted y sus colaboradores nos han mostrado un poco del duro camino que todavía
tenemos que recorrer juntos, hacia la libertad. Y acepte, en nombre de los amigos
fieles y agradecidos que le acogen aquí, que le salude cordialmente, a usted y a sus
colaboradores, los grandes compañeros de nuestra común liberación.

Posdata * 1 1 *
Albert Camus

Nota de la Redacción. Cuando una oleada de atentados contra sindicalistas argelinos, reivindicados por el
FLN, se extiende sobre Argelia, Albert Camus lanza este llamamiento^ 1 --!

Octubre de 1957

Dado que me dirijo a sindicalistas, tengo una pregunta que hacerles y que
hacerme. ¿Vamos a dejar que los mejores militantes sindicalistas argelinos sean
asesinados por una organización que parece querer conquistar, por medio del
asesinato, la dirección totalitaria del movimiento argelino? Los dirigentes argelinos,
de los que la Argelia del mañana, sea esta la que sea, no podrá prescindir, son
rarísimos (y tenemos nuestras responsabilidades en esta situación). Pero entre ellos,
en primera fila, están los militantes sindicalistas. Los matan a uno tras otro, y a cada
militante que cae, el futuro de Argelia se hunde un poco más en la oscuridad. Al
menos hay que decirlo, lo más alto posible, para impedir que el anticolonialismo se
convierta en la buena conciencia que lo justifica todo, en primer lugar a los asesinos.

Entre los trabajadores del libro

Albert Camus

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Sábado 21 de diciembre [1957], en la bolsa de trabajo (avenida Turbigo), invitado
por el Cercle d’Études Syndicales des Correcteurs, Albert Camus habló de las
relaciones del escritor y los trabajadores de la imprenta, ante doscientos compañeros,
entre ellos numerosos correctores, por supuesto, pero también linotipistas, tipógrafos,
mecánicos, maquinistas de rotativa, estereotipadores y fotograbadores.

Después de que Faucier nos expusiera el tema de la entrevista que Albert Camus
había tenido a bien aceptar, nuestro camarada Lazarévitch, con una calurosa emoción,
elogió con unas palabras a nuestro amigo: «El hecho es bien simple, estamos en
presencia de uno de los raros escritores que no aceptan dejarse corromper...».

Una vez creado este ambiente, se trataba en suma de plantear a nuestro invitado
unas preguntas relativas a la relación necesaria entre el escritor y el trabajador del
libro. Lazarévitch nos propuso un esquema basado en los hechos para utilizar como
hilo conductor de nuestra entrevista: 1) vivimos un periodo en el que muchos
obstáculos se oponen a la difusión del pensamiento; 2) sin embargo, la ciencia y la
técnica solo avanzan gracias a la imprenta; 3) la radio es capaz de zarandear todos los
conformismos; por ejemplo, haciendo el milagro de permitirnos escuchar a Camus
leyendo Calígula y provocar así ecos inesperados entre los jóvenes oyentes. A
menudo es evidente que la gente está cansada de eslóganes y de periodos redundantes
que tienen la misión de adormecer el sentido crítico de las masas. Si, por ejemplo, la
Literaturnaya Gazeta, hablando de Camus y aludiendo a El hombre rebelde, lo llama
«el pequeño Cristo», es, evidentemente, con el objetivo de ridiculizar al autor y
desaconsejar la lectura de su libro. Pero nada nos dice que, en alguna parte, en
Vorkutá o en otro lugar, un lector curioso no haya querido saber.

Con la simplicidad que lo caracteriza, Albert Camus nos habla de lo que siente; es
cierto que existe una separación demasiado evidente entre los intelectuales y los
trabajadores; es más lamentable en lo referente a los trabajadores del libro.
Intentemos colmar esta laguna.

Ante la primera pregunta que se le plantea a propósito de las relaciones entre el
escritor y los correctores, Camus nos asegura que, en lo que a él se refiere, tiene en
cuenta con la atención más cordial las sugerencias que le presenta el corrector en
materia de sentido y de sintaxis, y precisa que, ocho veces de cada diez, da la razón a
los correctores. Sus relaciones son, pues, perfectamente corteses. Pero Camus
aprovecha para ampliar el debate y nos describe a grandes rasgos el marco de vida del
escritor en general y el suyo en particular. Si a veces parece que hay que tirarle de la
oreja para que participe en un mitin, en un debate o en una reunión, es porque su
tiempo está increíblemente calculado y, por otra parte, no concibe una obra válida sin
largos periodos de meditación en solitario. Después viene el trabajo material que
consiste en escribir o dictar su obra. Pero es bien sabido que un escritor difícilmente
vive de sus libros. Por lo tanto, necesita un «segundo oficio» si no quiere «vender»
novelas de gran tirada o artículos alimentarios. Este segundo oficio lo absorbe
durante horas y a veces durante días cada semana. Después está el correo. Camus

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recibe una media de cuatrocientas cartas al mes, a las que quiere responder.
Finalmente, como autor dramático y escenógrafo, dedica tres meses al año (día y
noche) al teatro. ¿Qué le queda después de esto para la vida privada? A pesar de lo
que piensen algunos, nos dice, ¡no soy un «pequeño Cristo»!

Ahora bien, su misión es continuar escribiendo y seguir siendo, en cierta manera,
un «viajante de comercio de una manera de pensar». En estas condiciones, ¿cómo
mantener un contacto ininterrumpido con el exterior, con el mundo del trabajo?
¿Cómo encontrar los medios para este contacto? ¿Cómo colmar el «foso» (la palabra
es de Faucier) que se ha excavado entre el manual y el intelectual? Veo, dice Camus,
un comienzo de solución en la libertad del trabajo y en la libertad de la cultura. Pero
el trabajo es esclavo y el intelectual no tiene libertad. Defender los derechos del
trabajo equivale a defender los derechos de los intelectuales. ¿Cuál sería el lugar de
encuentro normal de unos y otros sino el sindicato?

Pero el sindicato obrero está politizado; en cuanto al de los escritores, no existe.
¿Cómo provocarlo? Apelando a los intelectuales, como hacen ustedes hoy al
participar en ciertos debates en el seno de los círculos de estudios, recreando
«universidades populares». Pero ¿dónde están estos militantes y de qué tiempo libre
disponen? Es evidente que los intelectuales se callan y no tienen ningún contacto con
lo que podríamos llamar un movimiento obrero... si existiera. Pero no hay
movimiento obrero digno de este nombre. ¿Cómo unirnos a un movimiento
inexistente? Es cierto que los problemas que hay que discutir no faltan; pero ¿dónde
están las posturas de unanimidad con respecto a ellos? Llamadnos, provocadnos a la
discusión.

A una pregunta sobre el «problema social», Camus está de acuerdo en que se trata
de un problema grave que un escritor debe abordar con circunspección. Hay que
evitar «ocuparse de la condición obrera» y caer en las trivialidades a la Ilyá
Ehrenburg... o «en el escultismo de la acción social». Sin caer en el error del arte por
el arte (error fundamental), conviene tratar ciertos temas con prudencia, sin perder de
vista que se escribe «para ser leído». La comunicación y la solidaridad con la
sociedad humana son necesarias; por lo tanto, hay que dirigirse al mayor número
posible de personas, sin por eso dejar de centrarse en la obra de arte. Comparemos,
por ejemplo, a Gide y Tolstói. Del primero, podemos decir que ayudó a cierta
liberación; pero es el tipo del hombre de letras que no escribiría para el pueblo. En
cambio, Tolstói, el gran terrateniente, escribió una obra comunicable a todos los
hombres y que conserva, sin embargo, todas las características de la obra de arte. Si
bien el objetivo del escritor es escribir para el mayor número de personas posible, no
debe ocultarse la dificultad que entrañan las exigencias de la obra de arte. «Así», dice
Camus, «cuando escribí “Los mudos”, un cuento corto que figura en El exilio y el
reino y que trata de una huelga en una tonelería de Argel, me sentí muy inquieto. No
podía perder de vista que describir con éxito una huelga, o más exactamente sus
efectos, en un lenguaje comunicable, es un trabajo muy delicado. ¡Ojalá lo haya

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conseguido!».

—Como periodista —dice alguien—, ¿no se ha sentido molesto por la coyuntura
política y las directrices patronales?

—Es cierto que el hecho de escribir un editorial comporta necesariamente
concesiones tanto frente a la opinión pública como ante los colegas que se expresan
en la misma publicación. Esto lleva hoy a decir más bien menos que demasiado. Por
lo tanto, nunca me he sentido satisfecho de mis trabajos de periodista.

Primero, porque exigen una rapidez de ejecución que siempre me molesta y que
implica para mí la imposibilidad más o menos constante de revisar mi pensamiento.

Segundo, porque me horroriza tener enemigos y la polémica periodística conduce
invariablemente a ello. Para mí, es un sufrimiento perpetuo, porque hay que convenir
que formamos parte de la metrópoli de la maldad, de la denigración y de la mentira
sistemáticas. Vivimos constantemente en una conspiración lamentable, que hace
irrespirable la atmósfera de este país. Pero ¿cómo salir?

—Algunos escritores más o menos influyentes —dice otro— son algo
dogmáticos. ¿No representa eso un peligro?

—Reconozcamos que es difícil expresarse en un país como el nuestro, que, en el
periodo histórico en el que estamos, presenta signos agudos de una decadencia cuya
característica principal es una especie de atomización. O sentimos intensamente
nuestra soledad y la imposibilidad donde estamos de apegarnos a alguna cosa, amor,
fe, sociedad; o nos hacemos la ilusión de pertenecer a una ideología cualquiera.

»En esta posición, para algunos, ya no había problemas. Los problemas
aparecieron después del informe del XX Congreso... Lo que me parece evidente es
que todos estamos cansados, los franceses en general y los escritores en particular. Se
percibe en el mal humor de los parisinos y la desesperación del solitario... Pero ¿a
qué apegarse? Hubo un tiempo en que la monarquía, o la cristiandad, ofrecía a los
hombres cierta coherencia. Hoy, ¿qué forma de gobierno o qué ideología puede
agruparnos...? Así pues, la actitud de numerosos escritores franceses refleja la actitud
de todo el mundo. Intentemos unirnos en la esperanza de que todo esto puede
modificarse. Hagamos un esfuerzo de honestidad y sepamos no mentir como
escritores.

En este desconcierto, en esta quiebra del intelecto, Aubrée ve como causas
principales el divorcio entre la civilización técnica y el movimiento obrero, la
extremada centralización de los poderes y la irresponsabilidad que se desprende de
ello.

—Ahí coexisten dos explicaciones —dice Camus—. En favor de la Revolución
industrial, se han manifestado dos corrientes en el mundo obrero: la primera,
socialista revolucionaria (proudhoniana y populista), ha sido destrozada por la
Historia. La segunda, socialista centralista y cesariana, no consigue equilibrar las
conquistas de la técnica. Pero la lucha entre socialismo libertario y socialismo

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cesariano no ha terminado y no puede haber compromiso del primero con respecto al
otro... Pueden proponernos como ejemplo el socialismo escandinavo, que es una
sabia articulación de los organismos sindicales y patronales. En efecto, allí la
autonomía sindical es compleja y, en el interior del sindicato, es posible mantener
todos los valores de libertad... Digámonos, en cualquier caso, que las revoluciones
con metralletas en las esquinas de las calles han terminado.

—Pero la tecnocracia y las investigaciones actuales, aparte de las posibilidades
libertarias, ¿no tienden a reforzar el gobierno de los hombres?

—Este es claramente el motivo por el cual es indispensable un renacimiento del
movimiento sindicalista apolítico. Solamente a través de él se realizará la formación
de las elites de dirección en el interior de la clase obrera, porque la falta de directivos
procede esencialmente de la politización del movimiento sindical. El problema es que
el sindicato fabrique hombres.

Lazarévitch pregunta a Camus cuál fue la acogida de su relato «Los mudos», del
que nos ha hablado anteriormente:

—No ha habido —dice Camus— una sola carta de trabajadores, y ninguna revista
obrera ha pedido autorización para reproducir el texto. En cuanto al propio libro, se
observa que no se vende en los medios obreros. Esto se debe, sin duda, a que los
libros son demasiado caros.

—Y su obra Los justos no ha tenido gran resonancia. ¿A qué se debe? Sin
embargo, abordaba amplios problemas humanos, puesto que describía un episodio de
la lucha revolucionaria del año 1905.

—Es que el teatro, como el libro, es demasiado caro y, por otra parte, también se
trata de una manifestación de esa fatiga de toda la nación de la que hablábamos hace
un instante.

—Pero —dice un oyente— el circo y el music-hall, cuyas localidades son muy
caras, llenan sus salas, y allí se ven muchas familias obreras...

—Me avergonzaría hacer el más mínimo reproche en este sentido a los
trabajadores que, cansados de su semana, tienen todo el derecho a buscar alguna
distracción...

Un camarada observa que es muy difícil que un asalariado de la base elija una
línea de conducta, en presencia de la actitud de lo que se llama la izquierda
intelectual, más enfrascada en luchar contra el marxismo que contra el capitalismo.

—Personalmente —dice Camus— me niego con todas mis fuerzas a ser
considerado un guía de la clase obrera. Es un honor que declino. Siempre estoy en la
incertidumbre y necesito constantemente que se me ilumine. Es demasiado fácil,
realmente, decidir desde un despacho de trabajo lo que debe hacer el asalariado. Los
problemas se plantean para todos nosotros. Aunque he sido comunista, nunca he sido
marxista. Es cierto que el marxismo es un método crítico de los engaños burgueses
siempre aceptable, como es aceptable todo pensamiento o doctrina fecunda. Pero
debemos temer al esquema marxista sin por ello caer en una apología cualquiera del

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capitalismo. La sociedad capitalista ya no es lo que era en el siglo xix. Pero
¿podemos decir de la sociedad que se califica de socialista que responde a su
definición primera...? Conservemos cuidadosamente los logros de una y otra, pero
rechacemos los engaños.

Así termina nuestra entrevista. Hemos aprovechado bien esta gran hora de
discusión y hay que desear que esta experiencia no carezca de consecuencias.

La literatura proletaria 1

Albert Camus

Nota de la Redacción. Maurice Lime había pedido a Camus que le escribiera un artículo para Aprés l’boulot:
Albert Camus le mandó la carta siguiente, que un contratiempo impidió publicar en aquel momento.

París, sábado 8 de agosto de 1953

Si piensa usted que mi frase merece algún desarrollo^ 125 ], voy a intentarlo aquí.
Pero primero tengo que repetir lo que ya le he dicho: no estoy seguro de tener razón
y, además, me siento en inferioridad ante su empresa. Cuando unos hombres que se
pasan el día en un taller o una fábrica utilizan su tiempo libre para intentar expresarse
en una revista, no es el que goza de una gran libertad, para escribir y trabajar, el que
tiene que hacer remilgos y dar opiniones. Aunque por casualidad puede tener razón,
no da la cara sobre este punto, y esto basta para sospechar de sus palabras. Para
aceptar un papel tan ridículo, y tan fácilmente odioso, habría que estar entre viejos
camaradas y en total abandono. No quiero ofenderlo, pero este no es el caso. Al
mismo tiempo, me parece que habría un poco de despreciable cobardía y también una
falta de camaradería en no decir simplemente lo que pienso, dando por supuesto que
estoy dispuesto en todo momento a reconocer que estoy equivocado.

De entrada, hay que decir que no creo que exista una literatura obrera específica.
Puede haber una literatura escrita por obreros, pero no se distingue, si es buena, de la
gran literatura. En cambio, creo que los trabajadores pueden devolver a la literatura
actual algo que parece, en su mayor parte, haber perdido. Me explicaré. Se puede
considerar a Gorki, por ejemplo, uno de los mejores representantes de la literatura
obrera. Pero para mí no hay diferencia de especie entre sus libros y los del gran
terrateniente Tolstói. Al contrario, me gustan los dos en parte por las mismas razones:
expresan en un lenguaje a la vez simple y hermoso lo más grande que hay, gozo o
dolor, en el corazón de un hombre. En cambio, hay una enorme diferencia entre

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Tolstói y un gran escritor como Gide, por ejemplo, que es de origen burgués. De los
dos, el gran señor es el que, a su manera, escribe para y con el pueblo.

Los dos, Tolstói y Gorki, definen bastante bien lo que entiendo por literatura, que
puede usted llamar obrera en este caso y que yo llamaría, por falta de una palabra
menos ridicula, verdadera. En este arte pueden unirse el corazón más sencillo y el
gusto más elaborado. A decir verdad, si falta uno de los dos, se rompe el equilibrio.
De hecho, la literatura de nuestro país, que es en realidad una literatura para clases
comerciantes (al menos en la mayor parte de sus obras), ha destruido el equilibrio. Y
no lo ha roto solamente en provecho del refinamiento y la afectación, lo cual la ha
apartado de una sola vez del público obrero. Lo ha roto también, como es natural
cuando se quiere gustar a los comerciantes, en el sentido de la vulgaridad y la burla,
lo cual excluye que un Tolstói pudiera interesarte por ella (Tolstói decía que el
periodismo es un burdel intelectual y la literatura de hoy es con frecuencia
periodismo cortado a rodajas).

Pues bien, de la misma manera que es necesario que una revista obrera reaccione
contra la afectación y la chismorrería de cierta literatura a fin de reconducirla al
ámbito de los que, de todas las maneras, trabajan, me parece indispensable que
reaccione también, y violentamente, contra la vulgarización burguesa. Siguiendo con
mi ejemplo, Tolstói solo me parece grande en la medida en que sabe emocionar al
lector menos preparado. Pero, a la inversa, la literatura obrera solo tiene sentido y
grandeza si, partiendo de la verdad del trabajo, de la pena y del gozo, alcanza con el
lenguaje más sincero esta misma verdad que Tolstói perseguía con todos los medios
del arte y de la reflexión. Al contrario, si esta literatura se limita a repetir lo que
leemos en los periódicos, será interesante, por supuesto, pero a causa de las
circunstancias en las que ha surgido, no a causa de ella misma.

Lo que a veces me molesta en su revista (no siempre, es verdad) es cierta
complacencia que acaba por parecerse a lo que no me gusta de la literatura actual.
Cuando un productor burgués hace deprisa y corriendo una birria cinematográfica
que le aportará millones, gracias a las curvas de una estrella fabricada en seis meses,
¿por qué darle la razón escribiendo que estas curvas hacen pasable la película? Como
todo el mundo, tengo mis ideas y mis gustos sobre las curvas. Pero las curvas son una
cosa y la cultura de clase otra, y la empresa degradante del cine burgués debe
juzgarse de otra manera. Además (se trata de detalles, pero los elijo para que se me
comprenda y solo por eso), es cierto que jugar a la belote en el bar de la esquina no es
inferior al cóctel mundano. Pero precisamente el cóctel mundano no vale nada. Así
pues, ¿por qué comparar? Jugar a las cartas tiene cosas buenas (para esclarecer el
tema, añado que aquel es el único juego de cartas que me entusiasma), pero no
necesita una revista para ser famoso. Se defiende solo.

Por supuesto, sé que es necesario que la revista esté viva y no abogo por el género
aburrido. Actualmente, hay bastantes revistas que se proponen sobre todo gustar y ni
siquiera consiguen disgustar; solamente aburren. Tampoco estoy totalmente

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desprovisto de humor y, para mí, una revista obrera también debe hacer reír. Hay que
encontrar el tono, eso es todo, y sé que no es fácil, sobre todo en dos números.
También sé que los dos ejemplos que le he dado no pueden aplicarse a toda su revista
(el texto del minero belga es muy hermoso). Pero justamente, si lo que le digo tiene
una utilidad, es la de permitirle distinguir las diferencias de tono que detecta un lector
de buena fe, y elegir, o no.

Quiero repetirme una vez más, a riesgo de hacerme también aburrido. No
defiendo una revista soporífera, ni unos colaboradores que escriban con el dedo
meñique levantado. Los ejemplos que invocaré no son Gide, o Claudel, o
Jouhandeau. Hablo de una literatura en la que los relatos de Tolstói marcan la cumbre
y que es el vínculo común en el que artistas y trabajadores pueden unirse. Valles,
Dabit, Poulaille, Guilloux (¿ha leído Compagnon, una obra maestra?), Istrati, Gorki,
Roger Martin du Gard y tantos otros no escriben con el dedo levantado, y hablan para
todos, de una verdad que la literatura burguesa ha perdido casi por completo y que el
mundo de los trabajadores conserva casi intacta, a mi modo de ver.

¿Qué más puedo decirle? Sería necesario, y quizás algún día lo haga, insistir
sobre esta verdad de que hay, entre el trabajador y el artista, una solidaridad esencial
y que, sin embargo, hoy están desesperadamente separados. Las tiranías, como las
democracias del dinero, saben que, para reinar, hay que separar el trabajo y la cultura.
Para el trabajo, la opresión económica más o menos es suficiente, conjugada con la
fabricación de sucedáneos de cultura (como el cine, en general). Para la segunda, la
corrupción y la burla hacen su trabajo. La sociedad comerciante cubre de oro y de
privilegios a los animadores adornados con nombre de artistas y los empuja a todas
las concesiones. En cuanto aceptan estas concesiones, se encuentran unidos a sus
privilegios, indiferentes u hostiles a la justicia, y separados de los trabajadores. Así
pues, contra lo que deberíamos luchar, vosotros y nosotros, artistas de oficio, es
contra esta empresa de separación. Primero mediante el rechazo de las concesiones y
después, nosotros, esforzándonos cada vez más por escribir para todos, por lejos que
estemos de esta cumbre del arte, y vosotros, que sufrís lo más duro de la batalla,
pensando en todo lo que le falta a la literatura de hoy y en lo que podéis aportarle de
irreemplazable. No es fácil, lo sé, pero el día que, con este doble movimiento, nos
acerquemos al límite, no habrá más artistas por un lado y obreros por el otro, sino una
sola clase de creadores en todos los sentidos de la palabra.

Esto es más o menos, demasiado largo porque le escribo a vuela pluma, y
confusamente, lo que pienso. Si me equivoco, perdóneme. Le repito que no siento,
ante su empresa, ninguna certeza.

Cordialmente,

Albert Camus

Gracias por Belles journées, que leeré con interés. El tema es magnífico.

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A propósito de un libro sobre Argelia

Carta abierta a Francis y Colette Jeanson

Yves Dechezelles

Esperaba su libro con impaciencia.

Nos faltaba una obra que ilustrara las causas de la insurrección argelina. En un
momento en que la opinión francesa se interesa cada vez más por el problema
argelino, les agradecíamos de antemano que reunieran una buena cantidad de hechos
y documentos que permitieran comprender mejor los acontecimientos.

Pero mientras recorría L’Algérie hors la loi, mi gozo se mezcló rápidamente con
el estupor.

Estaban ustedes en su derecho de participar en el drama argelino, incluso era su
deber. Hace más de diez años que vivo diariamente este drama del lado de los que
luchan por la liberación de un pueblo abominablemente explotado y humillado. Pero
por una parte considero que, como demócratas o revolucionarios franceses, tenemos
que tomar decididamente partido en favor de los oprimidos por el colonialismo y, por
otra parte, pienso que no debemos inmiscuirnos en los debates y querellas que
oponen entre sí a las diversas organizaciones nacionales argelinas. Apoyar con
nuestros esfuerzos la acción de todos los que combaten efectivamente el
colonialismo, cada uno según su propio método, he hecho de este principio una regla.

Creo tener sobre otros muchos cierta prioridad en la toma de conciencia del hecho
de que el método revolucionario sería necesario para acabar con el colonialismo en
Argelia. ¿La he tomado por esta razón con nuestros amigos de la Unión del
Manifiesto Argelino (UDMA)^ 127 ^, que esperaban poder construir la República
argelina mediante una política de reformas y de etapas? En cambio, me sorprendió la
severidad con la que, después de su estancia de 1950 en Argelia, juzgaron ustedes a
nuestros amigos del Mouvement pour le Triomphe des Libertés Démocratiques
(MTLD) [128] .

Todavía hoy, consideran ustedes que deben tomar partido entre las diferentes
organizaciones. Muy bien. Son libres de tener esta opinión, pero la honestidad les
imponía tener cierta prudencia y cierta objetividad. Podría citar toda una serie de
ejemplos para demostrar que les faltaron ambas cosas. ¡Por desgracia! Algunas
observaciones bastarán:

l.° Han publicado o bien en el cuerpo de su obra, o bien en anexo, numerosos
documentos o extractos de documentos procedentes de la UDMA, de la tendencia ex
Comité Central del MTLD y del Frente de Liberación Nacional 2 A Está bien que
todos los que se interesan por el problema argelino puedan consultar los textos
redactados por las organizaciones nacionales argelinas.

Los únicos textos que no han publicado son los que emanan de Messali y del

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Movimiento Nacional Argelino^ 130 ]. Nada puede justificar esta omisión. El hecho de
haber tomado partido contra el messalismo —y en qué términos— les imponía
todavía más el deber de objetividad.

2.° Escribieron en la página 264 de su obra:

Dada la relación de fuerzas inicial, se puede decir que el messalismo está en vías de liquidación. Considerada
en el mismo momento, y de manera arbitrariamente estática, esta casi igualdad aporta una aparente garantía a
los que se esfuerzan por dorar el blasón de un jefe nacional hoy desfasado. Señalemos aquí, sin esperar más,
que sus valerosos partidarios se reclutan esencialmente en los medios trotskistas y que tienen un aliado —que
no forzosamente tenemos que considerar despreciable— en la persona del señor Jacques Soustelle, gobernador
de Argelia, que declaraba a finales de noviembre al profesor Massignon: «Messali es mi última carta».

Ignoro si estas últimas palabras se han pronunciado y, si lo han sido, de qué
manera. El profesor Massignon está ausente. Pero teniendo en cuenta que no han
reproducido un solo texto de Messali y sus amigos, y que no han dado una sola
precisión sobre el programa del MNA, hay que juzgar por lo que vale el método
singular que consiste en acercarse a Messali de Soustelle, sin olvidar, naturalmente, a
los trotskistas.

3.° Han ido ustedes más lejos. Han escrito, en la página 263:

Actualmente, la influencia messalista en suelo argelino solo se localiza en ciertos puntos de la región de Orán,
excepto, quizás, en algunos focos de agitación que todavía mantenía muy recientemente en la propia Argel (y
que, por otra parte, están totalmente controlados por la policía).

Y añaden una nota:

Habría que entrar en detalles sobre el fenómeno. Más adelante, se encuentra un libelo del Frente Nacional
referente al terrorismo messalista y, en especial, al caso de los atentados mozabitos. Es bastante destacable que
la actitud de los poderes públicos haya sido muy diferente, en esta ocasión, de la que, por otra parte,
manifiestan diariamente; en Argel, un solo agresor fue detenido por un desgraciado transeúnte, que lo entregó
a la policía; al día siguiente, el susodicho agresor fue conducido ante el juez de instrucción y se ha sabido que
no hizo, durante el interrogatorio, ninguna declaración... El caso es probablemente único.

A juzgar por este pasaje de su libro que he querido citar íntegramente, sus lectores
se verían inducidos a pensar que los messalistas de Argel están totalmente
controlados por la policía y que gozan de su protección.

No quiero creer que hayan medido el alcance de su texto.

Sin embargo, no podían ignorar en el momento en que acababan de escribir este
libro que una lluvia de arrestos había caído sobre los militantes del MNA, sobre todo
en Argel. Tampoco podían ignorar que, entre los detenidos que fueron más torturados
por la policía, se encontraban dirigentes messalistas, como Moulay Merbah,
Abdelaziz y muchos otros.

¿Hay que recordar que, el 5 de noviembre pasado, Mustafa Ben Mohamed,
consejero municipal de Argel, acusado de ser uno de los principales, o quizás el
principal, dirigentes del MNA, era arrestado por la policía y sometido a diez días
atroces de suplicio?

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¿Han imaginado el sentimiento que experimentarían Mustafa Ben Mohamed y sus
compañeros si, tras los muros de su prisión, pudieran leer ciertos capítulos de su
libro?

Si no han querido esto, había que demostrar un mínimo de objetividad.

4.° Leo, en la página 263:

Sin embargo, la operación citada puede revestir una forma más particular y más pérfida; dado que se ha vuelto
manifiestamente poco razonable contar con los candidatos musulmanes (y con mayor razón con algún antiguo
líder como Ferhat Abbas) para neutralizar las exigencias del Frente, habrá que conformarse con el hombre que
hasta ahora no ha querido renunciar a sus antiguas prerrogativas, que todavía no acepta hacer pasar los
intereses del pueblo antes que los suyos: Messali, el rival del Frente...

Presentar a Messali Hadj como al hombre que podría neutralizar las exigencias
del pueblo argelino, ¡creo estar soñando!

Pero sí, ustedes han escrito, unas líneas más arriba:

La reciente adhesión del propio señor Farés a la tesis nacionalista debería habernos quitado cualquier ilusión
sobre la posibilidad de que un musulmán, sea el que sea, exprese a partir de ahora alguna otra tesis. Hasta el
punto de que, si mañana Francia se proclama decidida a la negociación, no puede excluirse del todo que el
Frente se haga representar por alguno de los que se han adherido recientemente a sus posiciones; porque no
hay nada que temer de estos obreros de última hora.

Así pues, la tesis nacionalista solo tendría un enemigo en Argelia: Messali Hadj.

Se necesita una audacia o una inconsciencia singulares para desfigurar la realidad
hasta este punto. Desde hace más de treinta años, la vida de Messali Hadj se confunde
con el nacimiento y el desarrollo del movimiento nacional argelino.

Mientras que la mayoría de los intelectuales argelinos se pronunciaban por la
teoría de la asimilación, mientras que el Gobierno general colmaba de prebendas a los
políticos colaboradores, Messali Hadj y sus compañeros de lucha afirmaban la idea
nacional argelina y la propagaban entre las masas. Este combate les valía el exilio, las
prisiones y la calumnia. Los trabajadores norteafricanos habían participado
activamente en el nacimiento del Frente Nacional. Pero ya en 1938, mientras Messali
estaba encarcelado, los periódicos «obreros» franceses confundían voluntariamente
Partí Populaire Franjáis (PPF) y Partido Popular de Argelia (PPA).

Pero el pueblo argelino no se equivocaba. Tampoco Vichy, que condenaba a
Messali a dieciséis años de trabajos forzados. Tras ser liberado del presidio de
Lámbese cinco meses después del desembarco aliado, se le colocó de inmediato en
residencia forzosa. En diciembre de 1943, el Gobierno provisional de Argel creó una
comisión mixta con el objetivo de estudiar el programa de reformas. Se convocó a
Messali ante esta comisión. Él dio su opinión. Lo deportaron a África ecuatorial. Fue
conducido a París en julio de 1946 y regresó a su residencia forzosa de Bouzaréah.
Bajo su égida y su dirección, se creó entonces el MTLD.

Es conocido el papel desempeñado por este gran partido popular. Se sabe también
que, a principios de 1952, durante una gira de propaganda que movilizó a grandes

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multitudes, la policía detuvo a Messali en Orléansville y lo trasladó a Niort, a
Sables-d’Olonne y a Angouleme, donde lo mantuvo en residencia forzosa.

¿Cómo, en presencia de una vida entera marcada por la fidelidad a un ideal y por
una preocupación casi demasiado marcada por la intransigencia, han podido ustedes
presentar a Messali como dispuesto a neutralizar las exigencias del nacionalismo
argelino en el momento mismo en que este está a punto de triunfar?

¿Cuáles son los escritos, las palabras y la actitud que les han permitido llegar a
esta conclusión, que tendrán muchas dificultades, estoy convencido, en compartir con
los combatientes de la montaña?

5.° El pueblo argelino está volcado actualmente en la acción. Hay problemas
sobre los que la reserva y la discreción se imponen, al menos de forma provisional.
Me parece que han hablado ustedes con mucha ligereza de las posturas de unos y
otros en lo referente al desencadenamiento de la insurrección argelina. Y cuando han
guardado silencio sobre algunos era por prejuicio y no por una preocupación por
protegerlo.

Me parece casi increíble que hayan escrito (página 214):

El desencadenamiento de esta última sería debido a una maniobra de Estados Unidos por medio de la Liga
Árabe, la cual habría asegurado al Frente de Liberación Nacional (FLN) su total apoyo, incitándolo de esta
manera a comprometerse en la lucha mucho más pronto de lo que tenía previsto y sin haber obtenido el
acuerdo de los centralistas. El sentido de la maniobra estadounidense era crear en el gobierno de Mendés
France una dificultad cuya desaparición debería pagar con la firma de los acuerdos sobre Alemania; creemos
saber que una llamada telefónica del señor Foster Dulles a El Cairo no tardó en sancionar la comprensión del
Gobierno francés y que entonces la Liga Árabe fue invitada a abstenerse.

Y añaden en forma de nota: «Algunos informadores precisan incluso que se le
entregaron 100 000 millones para apoyar esta invitación».

Permítanme dudar del valor de su información. Pero incluso cuando se conoce el
secreto de las cosas, es preferible en ciertas situaciones abstenerse, si no se quiere
parecer peor informado.

Lamento haber tenido que hacer estas observaciones. Pero, en un problema tan
grave, me parece imposible no señalar su falta de objetividad y dejar pasar sin poner
de relieve un atentado tan grande contra la verdad.

Consideran ustedes que tienen que tomar partido. Están en su derecho.

Pero criticar no significa calumniar.

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Messali Hadj nos habla de África 1 1

Yves Dechezelles

Después de todos estos años en prisión o deportación, Messali Hadj, liberado de
Belle-Ile y con el recuerdo de nuestros camaradas del Círculo Zimmerwald de Niort,
ha respondido a la invitación de la Révolution Prolétarienne y del Círculo
Zimmerwald de París y ha venido a hablarnos de los problemas de África del Norte.
Entre nosotros, dice, se siente en casa. Así pues, siempre ha habido, incluso en los
momentos más sombríos de su combate, un puñado de amigos, la «baraka», donde
los franceses han estado mezclados con los argelinos.

La charla de Messali se ha grabado y nos proponemos hacer un opúsculo.

Mientras tanto, aquí se pueden encontrar algunas notas escritas de memoria en el
papel.

Messali nos ha hablado con familiaridad y gravedad a la vez. Con él, no solo
hemos visto el aspecto político y militar del problema argelino, sino su aspecto
humano. Primero recuerda cómo surgió en Francia el impulso de Argelia hacia su
emancipación, entre los trabajadores procedentes del otro lado del Mediterráneo.
Expone hasta qué punto es miserable, material y moralmente, la condición de estos
trabajadores. Cada uno no solamente debe ganarse la vida él mismo, sino la de buen
número de los miembros de su familia. Miserables entre los miserables, porque son
proletarios y porque pertenecen a un pueblo esclavizado. Intocables, dice Messali.

Y se fundó la Étoile Nord-Africaine, que hoy es el MNA, norteafricano, no
argelino. La emancipación de los pueblos de África del Norte es indivisible. Los
tunecinos y los marroquíes hoy se dan cuenta.

Messali siempre ha imprimido otro carácter a su lucha. Esa lucha que los
trabajadores argelinos han querido librar solidariamente con sus hermanos de
Marruecos y Túnez, también han querido librarla solidariamente con los trabajadores
franceses. Pero la izquierda y la opinión obrera no han justificado demasiado en
Francia esta confianza de los trabajadores argelinos. El Frente Popular no respondió,
en 1936, a las esperanzas que había despertado entre ellos. El pueblo argelino ha
estado condenado hasta este momento a la soledad y el silencio. Este silencio es lo
que debe cesar.

Messali, que trazó, hasta la guerra actual, la historia de los esfuerzos realizados
por el pueblo argelino para liberarse del yugo colonial, indica una vez más cuál es a
su modo de ver el camino de la paz. No puede haber una solución militar al conflicto.
La solución tampoco puede encontrarse por medio de reuniones secretas en palacios.
La opinión del pueblo argelino solo empezará a expresarse si es testigo de las
negociaciones emprendidas a la luz del día, sin condiciones ni exclusivas, alrededor
de una mesa redonda.

Tras la charla de Messali, un número bastante grande de camaradas le expresaron

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sus opiniones, su simpatía y las preguntas que se hacen. Él les respondió al final de la
reunión.

Unos camaradas de la CGT - Fuerza Obrera señalaron el avance manifiesto de la
resolución votada en su congreso sobre el tema argelino: negociación sin condiciones
ni exclusivas^ 132 ]. Pero Delsol se negó a votar esta resolución a causa de una última
parte que dejaba el futuro de Argelia en manos del Gobierno francés.

Lo que se pone en cuestión en la mayoría de las intervenciones es el nacionalismo
de los argelinos. Se señala que los trabajadores franceses han sido incapaces de
superar su propio nacionalismo y de aportar a los trabajadores argelinos una
comprensión y un apoyo que, sin esperar las mociones de los congresos, habrían
tenido que empezar, como dice Mercier, en los propios talleres. ¿No habrá sentado
mal, en estas condiciones, reprochar a los trabajadores argelinos que hayan querido,
para liberarse a sí mismos, liberar a su país? No se les puede reprochar que pasen por
la etapa nacional. Les corresponderá a ellos, como dirá Messali en conclusión,
después de haber acabado con los pachás extranjeros, acabar con sus propios pachás.

Por fiel que sea a la causa defendida por Messali, desgraciadamente nuestra
amistad no tiene demasiado peso en la coyuntura actual. También nos afecta mucho
ver a Messali ponerle un precio.

Una absolución que deja huella 1

Albert Sadik

El 19 de marzo pasado, comparecían ante la 17. a Cámara Correccional dos
militantes pacifistas: Louis Lecoin y Francis Dufour.

¿Su crimen? Haber publicado un artículo referente «al caso Alban Lichti»,
encarcelado desde hacía treinta y un meses por haberse negado a combatir en Argelia,
pero no a vestir el uniforme militar.

Francis Dufour, en su artículo, había precisado que, en este caso, la objeción de
conciencia era fragmentaria y no total.

Sin embargo, el expresidente del Consejo, ministro de la Guerra, Bourgés-
Maunoury, famoso desde la estúpida expedición de Suez, inició las diligencias.

Poco importa, el papel publicado en Liberté no contenía ninguna incitación a la
desobediencia puesto que, en cambio, ponía en paralelo la actitud individual,
ciertamente valerosa, de Lichti y el martirio de los objetores de conciencia

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encarcelados durante largos meses.

Está en estudio un amplio estatuto de objeción de conciencia, que resolverá el
problema. Doce personalidades del Comité de Ayuda a los Objetores (André Bretón,
Bernard Buffet, Camus, Cocteau, Giono, etcétera) se lo señalaban a los magistrados.

Hay que creer que estos lo han tenido en cuenta; el procurador de la República, al
reclamar sanciones, se ha declarado favorable al estatuto legal, y el veredicto de 18
de abril sentará jurisprudencia, puesto que pone en libertad pura y simplemente a
Lecoin y Dufour.

Por otra parte, Albert Camus, en una emotiva carta, acaba de atraer la atención del
presidente de la República sobre la dramática suerte de los objetores de conciencia,
todavía sometidos a prisión.

Felicitamos a nuestro simpático Premio Nobel por volver a alertar a «los
poderes», a fin de que los mejores artesanos de la paz puedan verse de nuevo libres.

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Epílogo

Fraternidad de los combates, fidelidad

de las soledades:
Camus y Solidaridad Obrera

Freddy Gómez

¿Quién se atreverá a decirme que soy libre cuando mis amigos más nobles todavía están en las cárceles de
España?

Albert Camus

Al compás de los combates comunes, los libertarios mantuvieron fuertes vínculos
de amistad con Albert Camus. Sin embargo, en el caso de los anarquistas españoles,
se trataba de algo muy diferente, de un auténtico sentimiento de fraternidad
compartida.

Interesarse por las razones de esta connivencia exige volver a los tiempos que
siguieron a la guerra, a los de la derrota de los fascismos en que, por segunda vez, la
realpolitik decidió considerar perdida la causa de España y se negó a destronar al
último dictador en activo, Francisco Franco. Entre los intelectuales franceses,
ocupados en otros asuntos, fueron raros los que, como Camus, experimentaron
entonces esta actitud como una afrenta a la dignidad humana. Mientras que, en el
mejor de los casos, las grandes plumas se ponían de acuerdo en ver en aquello
solamente una cuestión de tipo político que requería una solución negociada, Camus
lo convertía en una estricta obligación moral. En algo tenía razón: la política, que
depende de las circunstancias, acaba siempre por someterse a ellas; la ética, que se
debe a simple rectitud, está obligada a no ceder sobre los principios. La política fue lo
que prevaleció; una vez entrado en la «guerra fría», el mundo, integrado en la lógica
de los bloques, pronto olvidaría a España, o la utilizaría, según. Camus no. Para él, la
suerte del zek de Vorkutá no suavizaba la del condenado de Carabanchel. Al
contrario, añadía lo innoble a lo insoportable. Nunca se hablará bastante de lo que
Franco debió a Stalin: de entrada su respetabilidad de asesino occidental.

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La España libre, una causa sagrada

Con la pluma, con la palabra y con la acción, Camus aportó un apoyo decidido y
constante a esa mitad de España que, exiliada, combatiente y mártir, se empeñaba en
alterar el orden de las cosas reivindicando su inalienable derecho a la libertad y al
retorno. Siempre que le pedían ayuda no se lo pensaba dos veces, como si fuera de
suyo. Amaba profundamente a esa España rebelde y quijotesca, cuya singular historia
conocía bien. Para Camus, que sentía la misma aversión por el «nihilismo burgués»
que por el «socialismo cesáreo», España era una comunidad geográfica especial, pero
también un espacio mental donde se había encarnado lo posible, diez años antes, en
una experiencia única de socialismo libertario ferozmente combatido por la derecha y
por la izquierda.

Según los libertarios españoles que lo frecuentaban de bastante cerca en aquellos
años de la posguerra, ese amor de Camus por España era evidente. Fernando Gómez
Peláez, entonces director de Solidaridad Obrera, semanario de la Confederación
Nacional del Trabajo (CNT), decía:

Era partícipe de nuestro combate, pero no solamente como puede serlo un intelectual sinceramente convencido
de la justicia de su compromiso, era de los nuestros, es decir, sentía por nosotros el mismo respeto que
nosotros sentíamos por él. Para Camus, la libertad de España, a la que amaba carnalmente, era una causa
sagrada^ 134 !

Esta connivencia se encuentra también en la pluma de Benito Milla cuando,
fustigando en la propia Solidaridad Obrera el intento de recuperación de Camus por
cierta prensa franquista^ 135 !, terminó así su artículo:

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© Fondo Gómez / Solidaridad Obrera

Nadie mejor que él, ajeno a todas las disciplinas, para proclamar la vergüenza que el mundo cometió y sigue
cometiendo en España. Saludamos en él, como españoles, a uno de los raros hombres que han sabido
comprendernos y defendernos sin u t ili z arnos^ 136 !

Sin utilizamos, insistimos. La precisión adquiere todo su sentido cuando se sabe
hasta qué punto las «grandes causas» contribuyeron, en esos tiempos de compromiso
furioso, a las reputaciones, a veces mal adquiridas, de algunos intelectuales de
conciencia hemipléjica.

Había en Camus [precisa Fernando Gómez Peláez] un sentido agudo de la solidaridad. Cuando aceptaba
comprometerse por una causa, lo hacía por completo. Con la misma seriedad y el mismo rigor que ponía en
todo lo que emprendía. En otras palabras, se sentía en él algo diferente a una indignación pasajera o puntual,
se sentía una voluntad feroz de estar en ese combate contra Franco y de llevarlo lo mejor posible, con toda la
energía de la que podía ser capaz. Ninguna de sus intervenciones pronunciadas durante nuestros mítines estaba
escrita a toda prisa en un rincón de una mesa de bar. Las pensaba y las maduraba. Para Camus, las palabras
comprometían más allá de las palabras. Eran armas cuyo alcance siempre debía valorarse. Esta actitud queda
definida precisamente por la palabra española «honra», pero su traducción al francés es difícil, porque expresa
a la vez el sentido del honor y la honestidad intelectual 137 !

Fernando Gómez Peláez continúa:

Hay más, Camus no se contentaba con entregarse, se inquietaba por la continuación de los acontecimientos.
Por ejemplo, no era raro que pidiera que lo informaran de la suerte de este o aquel camarada que se consumía

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en las cárceles franquistas o del impacto de esta o aquella huelga convocada clandestinamente. En esto,
marcaba también la diferencia: no era simplemente el escritor que pone su reputación al servicio de un
combate, era también el compañero que se preocupa por sus avances y sus retrocesos^ 138 !

Esta voluntad de implicarse en el combate, más allá de lo que se esperaba de él,
fue especialmente destacable en el apoyo sin falla que Camus aportó, en 1948-1949, a
la campaña realizada por la Federación Española de Deportados e Internados
Políticos (FEDIP) y por la CNT con objeto de obtener la liberación de los
republicanos españoles que habían luchado contra el fascismo en las filas del Ejército
soviético y que se consumían, después de la victoria, en el campo n.° 99 (Karagandá)
[i3 9 ] £ s } n ú t q precisar que, en el clima de esos años en que el estalinismo era sólido,
este compromiso comportaba ciertos riesgos. En esta ocasión, una fuerte polémica
enfrentó a Camus con el estalinista Emmanuel d’Astier de la Vigerie, al que dio, en
noviembre de 1948, un memorable rapapolvo en las columnas de La Gauche, efímero
órgano del Rassemblement Démocratique et Revolutionnaire (RDR)^ 140 ^. Otro
ejemplo de implicación: en el verano de 1949, la FEDIP, que le había comunicado su
intención de establecer un Comité de Ayuda y Protección de los Antifascistas
Españoles, recibió, en este asunto, su ayuda metódica; Camus se encargaba de
contactar con los signatarios de un llamamiento, que él mismo redactó. En él se leía
un vibrante alegato por «esta España de las cárceles y del exilio, que es para nosotros
la verdadera España^ 141 ^».

Camus, «el hombre rebelde de nuestro tiempo»

Por su parte, Solidaridad Obrera no dejó pasar ninguna ocasión para glosar la
obra de Camus. Por ejemplo, Isabel del Castillo hizo una crónica muy elogiosa de El
estado de sitio, representada a finales de 1948 en el teatro Marigny de París.
Agradecía a Camus que hubiera colocado a España en el centro de sus
preocupaciones: «Su posición, razonada y valiente, respecto al inmenso problema de
España —que sigue siendo el problema universal— merece el infinito amor de los
hombres libres de nuestro pueblo, esparcido por tierras galas^ 142 ^». Unas semanas
más tarde, Benito Milla se entregó, en las columnas del mismo periódico, a una
laudatoria «Lectura de La peste^ 143 b>. Tres años más tarde, El hombre rebelde suscitó
una reseña muy larga, diez entregas firmadas por Felipe Alaíz^ 144 ^ una de las plumas
más brillantes del exilio libertario español. Analizando de cerca todos los temas de la
obra, Felipe Alaíz aplaudía la perspectiva claramente «revisionista» en la que se
colocaba su autor. «Lo que [Camus] se propone», observaba, «es nada menos que
racionalizar la rebeldía o, mejor, romper una lanza en pro de la rebeldía, o mejor,
romper una lanza en pro de la rebeldía que no desemboca en el nihilismo ni se atiene
a negociaciones totales ni se inspira en la desolada mentalidad del resentido^ 145 ]».

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«Podemos estar o no conformes con la obra de Camus», pero para Alaíz, El hombre
rebelde formaba parte de una categoría de obras raras «que solo se leen de siglo en
siglo [146] ». Al releer hoy este sutil estudio, es evidente que figura entre algunos textos
pertinentes que suscitó El hombre rebelde, una obra unánimemente anatemizada por
la intelligentsia marxista de la época. Por otra parte, cabe señalar que esta larga
crítica no fue objeto de ninguna réplica o puntualización en las columnas de
Solidaridad Obrera, lo cual da a entender, si se conoce el gusto de los libertarios por
el debate de ideas, que sus lectores aprobaron de forma bastante general el enfoque de
Felipe Alaíz, muy favorable a El hombre rebelde. Al año siguiente, la edición
argentina de Bodas dio lugar a una reseña muy positiva —firmada por Benito
Milla ^ 14 1— ¿g esta 0 bra ¿g juventud. Con motivo de la publicación de L’Esprit et
l’Histoire^ 148 \ el propio Benito Milla publicó, en el suplemento literario de
Solidaridad Obrera, una interesante crítica del libro de Pierre-Henri Simón, que era
también la ocasión de volver a la polémica Sartre-Camus a propósito de El hombre
rebelde. Se podía leer, en especial:

No cabe duda de que, actualmente, la posición de Camus es más difícil que la de Sartre, instalado
cómodamente en su sillón de corifeo. Camus, al tomar posición entre los que no encuentran el reposo ni en
Dios ni en la historia, revela al verdadero rebelde de este tiempo [...]. De esta noble voluntad testimonia, en
realidad, toda su obra' 149 f

Cuando daba los últimos toques a El hombre rebelde, Camus participó en varios
mítines y reuniones públicas dedicados a España. El 12 de abril de 1951, en la tribuna
de la parisina sala Saulnier, reivindicaba una vez más la España libre, se preocupaba
por la suerte de José Peirats, secretario de la CNT, y de sus camaradas implicados por
la policía francesa en un sombrío suceso 1150 ^. El 19 de julio de 1951, durante una
reunión pública organizada por el Casal (hogar) de Cataluña en los locales parisinos
de la Ligue Fran^aise de l’Enseignement, Rué Récamier, alababa, con motivo de la
celebración del 19 de julio de 1936, las capacidades de resistencia del pueblo
español 5 . El 22 de febrero de 1952 se encontraba con Albert Béguin, Ignazio
Silone, Georges Altman, Jean-Paul Sartre y André Bretón en la sala Wagram (París),
en la tribuna de un gran mitin de protesta 5i contra las condenas a muerte
pronunciadas, en Barcelona y en Sevilla, contra cinco militantes de la CNT^ 153 ^.

Sin embargo, la organización de la reunión de Wagram no resultó fácil. Fernando
Gómez Peláez, que fue —junto con José Ester Borrás, presidente de la FEDIP— uno
de sus iniciadores, cuenta:

El mitin cayó muy mal, porque la polémica en tomo a El hombre rebelde empezaba a inflarse. Como de
costumbre, Camus fue a quien primero fuimos a ver. Estuvo inmediatamente de acuerdo para el mitin y nos
aconsejó que solicitáramos la participación de Béguin, Sartre y Bretón. La situación no era sencilla, porque
Bretón había publicado, en Arts, a finales de 1951, una dura crítica de El hombre rebelde, que a su vez había
suscitado una respuesta de Camus' 191 . A principios del año 1952, las relaciones entre los dos hombres se
habían degradado considerablemente. Cuando le comunicamos nuestros temores de un rechazo de Bretón,
Camus se enfureció: «Queridos compañeros, espero que la suerte de cinco condenados a muerte esté por

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encima de nuestras peleas. Id a ver a Bretón y decidle que Camus insiste en que participe en este mitin». El
director de Esprit y el de Temps Modernes aceptaron, sin vacilar, nuestra invitación. En cuanto a Bretón, la
tarea se presentaba tanto más ardua cuanto que los compañeros libertarios franceses con los que nos habíamos
encontrado decían que estaba muy afectado por el ataque contra Lautréamont y el surrealismo realizado por
Camus en El hombre rebelde. Se planteaba la cuestión de la estrategia que había que seguir para convencerlo
de dar su acuerdo para la participación en el mitin de Wagram. Nos habían advertido que apelar a Camus
podía tener el efecto contrario al esperado. Por lo tanto, con mucha incomodidad, nos dirigimos a casa de
Bretón, en la Rué Fontaine. El cuadro era muy impresionante. Bretón, que guardaba siempre cierta distancia
con sus interlocutores, nos recibió en una habitación extrañamente decorada con máscaras africanas, estatuas
diversas y objetos heteróclitos. La conversación giró primero en torno a las condenas a muerte de nuestros
compañeros. Bretón nos preguntó por las posibilidades de hacer retroceder a Franco. Sabíamos que eran
escasas, pero hicimos como si el éxito del mitin de Wagram pudiera ser decisivo en la campaña realizada.
Bretón nos preguntó entonces en quiénes habíamos pensado como oradores. Se le comunicó la lista
verbalmente, sin comentarios por nuestra parte. Cuando pronunciamos el nombre de Camus, se hizo el silencio
y después Bretón lanzó un sobrio: «De acuerdo, estaré con vosotros». Se había alcanzado el objetivo, pero
teníamos la sensación de haber traicionado un poco, con nuestra discreción, la confianza de Camus. Entonces,
armándome de valor, le dije a Bretón: «Camus ha insistido mucho en que esté usted presente en esta reunión
pública. Para él, ninguna divergencia entre ustedes, por importante que sea, podría justificar su ausencia en
esta circunstancia». Bretón, cuya mirada de repente se había empañado con lágrimas, controló su emoción. Se
levantó, nos estrechó la mano y declaró: «Camus tiene razón. Nuestras peleas son poco frente a este reto».
Unos días después, en Wagram, Camus, Sartre y Bretón se saludaron, sin efusión, cierto, pero yo creo que con
satisfacción. En plena batalla de El hombre rebelde, la causa española había conseguido reunirlos en una
misma tribuna. Por última vez^ 155 !

El 30 de noviembre de 1952, Camus volvió a la tribuna de la sala Wagram para
un mitin de protesta contra la admisión de España en la Unesco^ 156 ^. Unos meses
antes, había declinado la propuesta de esta organización cultural de dar una serie de
conferencias en diversos países. Para Camus, desde el momento en que abría sus
puertas a los representantes de Franco, ninguna colaboración con esta institución era
posible. El 10 de mayo de 1953, finalmente, Camus participó en un mitin de carácter
sindical en la bolsa de trabajo de Saint-Étienne^ 157 ^ donde intervino sobre el tema de
la defensa de las libertades. A pesar de la fuerza de su discurso, el recuerdo que dejó
en esta ocasión es el de un hombre agotado por las incesantes polémicas que había
tenido que afrontar a lo largo del año 1952.

Soledades compartidas

Fernando Gómez Peláez recuerda aquella época:

Camus salió muy herido de esa pugna. La violencia y la mala fe de los ataques de Sartre y de sus acólitos de
Temps Modernes lo habían dejado literalmente exangüe. Por haberlo visto entonces, puedo decir que ya no era
el mismo. Se quiera o no, Sartre ejercía una autoridad tal sobre los intelectuales de izquierdas que se hizo
progresivamente el vacío alrededor de Camus. Sobre todo teniendo en cuenta que la derecha se las arregló
para intentar atraerlo hacia el único campo anticomunista. En aquellos tiempos de enfrentamientos entre
facciones, Camus midió la vanidad de algunas de sus amistades políticas. A fin de cuentas, los únicos amigos
que le quedaban, además de los libertarios españoles, eran sus compañeros del Groupe de Liaison
Internationale (GEI) y de La Révolution Prolétarlenne. Después de la fraternidad de los combates,
experimentó la fidelidad de las soledades^ 158 !

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En un hermoso texto publicado, en francés, en Solidaridad Obrera el 18 de julio
de 1953, Camus rompía con la literatura conmemorativa —forzosamente heroica—
del 19 de julio de 1936 para entregarse a una evocación muy personal —y muy
pesimista— de lo que llamaba «el siglo del miedo».

El largo diálogo de los hombres [escribía] acaba de detenerse. Y, por supuesto, un hombre que ya no se puede
convencer es un hombre que da miedo. Así pues, al lado de la gente que no hablaba porque lo consideraba
inútil se establecía y se sigue estableciendo una inmensa conspiración del silencio, aceptada por los que
tiemblan, y suscitada por los que tienen interés en propiciarla. «No debéis hablar de la depuración de los
artistas en Rusia, porque eso lo aprovecharía la reacción». «Debéis callaros sobre el apoyo de los anglosajones
a Franco, porque eso beneficiaría al comunismo». Ya os decía que el miedo es una técnica' 1 l<J '.

Esta voluntad de mantenerse a equidistancia de las dos abyecciones principales
—«No excusaré a esta peste hedionda del oeste de Europa, porque ejerce sus estragos
en el este, y en extensiones mayores»—, este esfuerzo por comprender su tiempo, ese
recuerdo libertario de la superioridad de la revuelta sobre la revolución, Camus los
mantendrá vivos hasta el final, contra viento y marea, solidaria y solitariamente.

Incluso en los tiempos de duda y cansancio, Camus continuó apoyando el
combate de los libertarios españoles. Sin desfallecer nunca. Escuchemos a Fernando
Gómez Peláez:

España representaba más que una causa justa para él. Si solo hubiera sido eso, habría sido abstracta. Pero
Camus tenía una idea muy concreta —mediterránea, podríamos decir— de España, un país con el que tenía
apegos familiares' 160 ^ le gustaba su pueblo, sus paisajes, su arte de vivir, su sol, incluso su brutalidad. Por otra
parte, tenía un buen conocimiento de la historia y la literatura españolas. Esta proximidad —existencial e
intelectual— con España es lo que explica, sin duda, que hiciera tanto por nosotros. En realidad, nos ayudó
como se ayuda a los miembros de una familia necesitada, sin calcular y de diversas maneras, de la más visible
a la más discreta: en las tribunas, mediante los escritos, pero también abriéndonos su libreta de direcciones,
dándonos consejos, cediéndonos los derechos de sus textos' 161 apoyándonos financieramente cuando faltaba
el dinero. Camus era de ese tipo de hombres, raro, que no sacaba ninguna publicidad o vanagloria de sus actos
de solidaridad. Al contrario, insistía para que no se supiera que él era el origen del envío de una cantidad u
otra de dinero para ayudar a un compañero encarcelado o a su familia. Brassens actuaba igual, sin pedir nada a
cambio, excepto el silencio. En un mundo de presunción donde la buena conciencia siempre tiene un precio,
este tipo de comportamiento merece ser señalado' 162 !

Es cierto que la España libre fue, para Camus, una patria de adopción basada en
una relación fuerte con los apátridas que la componían^ 163 ]. Dirigiéndose a algunos de
ellos, reunidos en uno de esos mítines febriles de los años de la posguerra, les dijo:
«Habíais creído que erais un ejemplo y no erais más que un reto. Es una historia que
se remonta lejos y es una burla que tenemos en común. La sangre, la lucha, el exilio,
el furor, todo eso por el momento es vano^ 164 ^». Estar a su lado, como ciudadano de
honor de esa patria de los sin patria, era compartir su soledad cuando, en el reflujo de
una guerra mundial victoriosa, solo les quedaba la leyenda de los días para vibrar y
lágrimas de amargura para llorar. Convengamos en que era hermoso compartir la
derrota de estos vencidos de la Historia, los primeros que se tomaron el fascismo
suficientemente en serio para combatirlo con las armas en la mano.

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Aunque, entre 1953 y 1957, fecha en que se le concedió el Nobel, Camus
contribuyó todavía, con su presencia, a dar cierta amplitud a las manifestaciones
dedicadas a España* 165 ], otros temas de actualidad lo reclamaban más: los motines de
BerlínEste de julio de 1953, los de Poznan de junio de 1956 y, por supuesto, la
revolución húngara de noviembre de ese mismo año. Para sus amigos españoles, la
«nobelización» no cambió la opinión que se habían hecho de Camus desde hacía
tiempo. Como los de La Révolution Prolétarienne, no veían «ninguna razón para que,
si lo habían amado en días difíciles, tuvieran que alejarse de él en el día del
honor* 166 ]». Incluso hicieron más, lo celebraron, en pequeño grupo, para festejar el
acontecimiento, pero también a modo de homenaje a quien, con o sin Nobel, nunca
los había decepcionado.

«Camus el español...». Sin duda este título se impuso como una evidencia a
Fernando Gómez Peláez cuando tuvo que evocar su memoria, con motivo de la
muerte de Camus, para Le Monde Libertaire^ 16 \ Escribió:

No olvidaré los encuentros que tuve con él en aquellos días ya lejanos en los que hacíamos campaña, en las
columnas de Solidaridad Obrera, por la liberación de los españoles antifascistas secuestrados en Karagandá.
Su independencia de juicio le permitió, en aquella ocasión, fustigar a D’Astier de la Vigerie, que, con el
pretexto de los horrores del falangismo, quería excusar el oprobio moscovita. Asimismo, reprendió a Gabriel
Marcel, descontento con El estado de sitio y que quiso justificar el régimen de Franco señalando que el de
Stalin era peor. En este terreno, Albert Camus no admitía vacilaciones; tenía un carácter desbordante de
franqueza y sin el menor desfallecimiento. Los diletantes o los compañeros de viaje que pretendieron
despreciarlo no fueron capaces de comprender su pensamiento y todavía menos de compararse con él. Porque,
tanto para las campañas de apoyo —la de la huelga general de Barcelona—, como para la agitación —el caso
de los militantes anarquistas condenados a muerte—, o para la protesta —la que precedió a la entrada de
España en la Unesco—, Albert Camus siempre fue el primero, el verdadero, el indispensable animador.

En este sentido, el lugar que dejó vacío la desaparición de «Camus el español»
nunca se colmó. En cuanto a sus «nobles compañeros» de la CNT, ellos siempre
conservaron la nostalgia de esa amistad de los tiempos difíciles, una de las escasas
con las que pudieron contar.

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El último mensaje de Albert Camus

Nota del Editor. La traducción al francés de este texto se publicó en Liberté, n.° 54, 1 de mayo de 1960, pág. 5,
precedida de la siguiente presentación:

La revista libertaria Reconstruir (apartado postal 320, Buenos Aires) publicó, al principio de su número de
enero-febrero de 1960, un texto muy emotivo. Es una respuesta de Albert Camus al cuestionario sobre el
problema internacional enviado por la redacción de la revista a diversas personalidades mundiales, en el mes
de diciembre de 1959.

Aunque ausente de París hasta finales de diciembre, el autor de «Ni víctimas ni verdugos» fue el primero en
contribuir a la encuesta. El 29 de diciembre, mandaba a Reconstruir la entrevista a distancia que debía ser, por
desgracia, su último acto político. Seis días más tarde, encontraba la muerte «impresionante y breve» que
conocemos. Y el pensamiento humanista llevaba el duelo por su defensor más generoso.

Presentamos aquí las preguntas planteadas por Reconstruir y las líneas trazadas por nuestro gran amigo, cuya
madre, como es sabido, era española. Ojalá este mensaje, al que el acontecimiento da un valor de testamento,
pueda inspirar a la generación siguiente, para la que Albert Camus es el mejor guía espiritual.

A. Prunier.

reconstruir: ¿Las entrevistas «en la cumbre» entre los mandatarios de Estados
Unidos y la Unión Soviética le hacen concebir alguna esperanza en cuanto a la
posibilidad de superar la guerra fría y la división del mundo en dos bloques
antagonistas?

albert camus: No, el poder vuelve loco al que lo tiene.

reconstruir: ¿Se ha formado una opinión sobre la posibilidad de una
coexistencia pacífica entre los regímenes capitalista y comunista?

albert camus: Ya no existe un régimen capitalista puro ni un régimen comunista
puro. Existen potencias que coexisten porque se dan miedo.

reconstruir: ¿Cree, para los demás, en una alternativa Estados Unidos o Unión
Soviética, o admite la posibilidad de una tercera postura y, si cree en una tercera
postura, cómo la describe o la define?

albert camus: Creo en una Europa unida, que se apoye en América Latina y, más
tarde, cuando el virus nacionalista haya perdido fuerza, en Asia y en África.

reconstruir: En otro orden de cosas, ¿considera positivo el esfuerzo que se
realiza con vistas a la conquista del espacio? ¿Valora positivamente la sensación de
mucha gente que piensa que sería mejor emplear en tierra las enormes sumas gastadas
en cohetes y satélites, para remediar, por ejemplo, la desnutrición crónica de amplias
regiones del planeta?

albert camus: La ciencia progresa tanto para mal como para bien. No se puede
hacer nada. Pero lo menos que se puede decir, ante realizaciones técnicamente
magníficas y políticamente abyectas, es que no hay nada de lo que vanagloriarse o
alegrarse.

reconstruir: ¿Cómo ve el futuro de la humanidad? ¿Qué deberíamos hacer para
conseguir un mundo menos oprimido por la necesidad y más libre?
albert camus: Dar, cuando se puede. Y no odiar, si se puede.

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Dimanche 12 Fevrier 1967

Ó 9h, 30

CÜLTUllE et LMEilTÉ

0R G ANISE

SALLE MAZENOD

88 Rué d'Aubagne

CONFÉRENCE

Sur

Al be rt

camus

PAR

Maurice JOYEUX

des OrtndM ConlirtnOM d« PARIS
Ouvartura das porta* A 0 h.

© Federación Anarquista / Le Monde Libertaire

www.lectulandia.com - Página 168

Bibliografía

Aubery, Pierre, «Albert Camus et la classe ouvriére», The French Review, vol. 32
(XXXII), n.° 1, octubre de 1958, impreso en Estados Unidos, págs. 14-21,
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camusienne», en Albert Camus. La révolte, actas del tercer coloquio
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Vertone, Teodosio, L’CEuvre et Paction d’Albert Camus dans la mouvance de la
tradition libertaire, prefacio de Roger Dadoun, Atelier de création libertaire,
Fyon, 1984.

www.lectulandia.com - Página 169

LOU MARIN, (Alemania del Este, 1961). Es el seudónimo de Reinhard Treu. Es un periodista, traductor,
investigador, y ensayista libertario francófono. Debe su fama a su investigación histórica sobre la estrecha relación
entre Albert Camus y el movimiento anarquista.

Vive como periodista, autor y traductor desde 2001 en Marsella / Francia. Está involucrado en el movimiento por
la paz desde los años ochenta, antimilitarista, anti-sexista e involucrado igualmente en los noventa en iniciativas
antirracistas. Es desde 1980 co-editor del periódico anarquista no violento Graswurzelrevolution. Es autor de
numerosas publicaciones en alemán, Inglés y francés.

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Notas

www.lectulandia.com - Página 171

^ «El hombre más grande de nuestra historia», escribe Camus en 1955. «

www.lectulandia.com - Página 172

^ Assia Djebar, Le Blanc de l’Algérie, Albín Michel, París, 1995 [trad. esp.: El
blanco de Argelia, Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, Madrid, 1998]. «

www.lectulandia.com - Página 173

^ Maissa Bey, UOmbre d’un homme qui marche au soleil. Réflexions sur Albert
Camus, Éditions Chévre feuille étoilée, Montpellier, 2004. «

www.lectulandia.com - Página 174

Abdel Wahab Meddeb, «Le partage», Dédale, primavera de 1996.

www.lectulandia.com - Página 175

^ Con algunas excepciones: Teodosio Vertone, L'CEuvre et l’action d’Albert Camus
dans la mouvance de la tradition libertaire, prefacio de Roger Dadoun, Atelier de
création libertaire, Lyon 1984; Lou Marin, Ursprung der Revolte. Albert Camus und
der Anarchismus, Verlag Graswurzelrevolution, Heidelberg, 1998; Sylvain
Boulouque, «Albert Camus et la revue Témoins», Amitiés Camusiennes, n.° 1,
octubre de 1998; Sylvain Boulouque, «Anarchisme et syndicalisme révolutionnaire
aux origines de la révolte camusienne», en Albert Camus. La révolte, actas del tercer
coloquio internacional de Poitiers, 27, 28 y 29 de mayo de 1999, ed. L. Dubois, Pont
Neuf, Poitiers, 2001, págs. 219-250; Fabrice Magnone, «Albert Camus, compagnon
de doute», RA-forum, noviembre de 2007, http://raforum.info/article. php3?
id_article=1921; Héléne Rufat, «Au-delá de l’Espagne franquiste. Albert Camus le
“libertaire espagnol”», Les Rencontres méditerranéennes Albert Camus (ed.), Albert
Camus et VEspagne, Les Écritures du Sud, Cahors, 2005, págs. 83-98; Christine
Fauré, «Albert Camus, Nicolás Lazarévitch et le populisme russe», Communisme,
n.° 61, primer trimestre de 2000, L’Áge d’Homme, París, págs. 111-118. «

www.lectulandia.com - Página 176

[6] Véase la versión electrónica de esta revista en la web de la prensa anarquista
(www.la-presse-anarchiste.net). «

www.lectulandia.com - Página 177

^ Lou Marín (nota 4), pág. 65. Para Babel, véase Emmanuel Robles, Camus, frére de
soled, Seuil, París, 1995, pág. 85. «

www.lectulandia.com - Página 178

® Helmut Rüdiger, «Albert Camus ais politischer Denker», Arbetaren, Estocolmo,
n.° 2, 1960; en versión alemana, en Helmut Rüdiger, Sozialismus in Freiheit,
Münster/Wetzlar, 1978, págs. 146-150, cita pág. 148. Las informaciones de Hans
Jürgen Degen sobre Rüdiger que figuran en el párrafo siguiente proceden de una
entrevista telefónica del 22 de junio de 2008. «

www.lectulandia.com - Página 179

^ Lou Marín (nota 4), págs. 29-37. Todos los artículos de Camus en Le Soir
Républicain están publicados en Fragments d’un combat, 1938-1940. «Alger
Républicain », «Le Soir Républicain», «Cahiers Albert Camus», n.° 3, dos tomos, aquí
tomo II, París, 1978. «

www.lectulandia.com - Página 180

[i°] Herbert R. Lottman, Albert Camus, Seuil, París 1978, pág. 227 [trad. esp.: Albert
Camus, Taurus, Madrid, 2006]. «

www.lectulandia.com - Página 181

Lou Marín (nota 4), pág. 36. «

www.lectulandia.com - Página 182

Cf. Rirette Maítrejean, Souvenirs d’anarchie, La Digitale.

www.lectulandia.com - Página 183

[13] Véase, en este libro, el texto de Robert Proix, Rirette Maítrejean, Georges Roy y
otros, «En la platina». «

www.lectulandia.com - Página 184

Robert Proix (eá.), Á Albert Camus, ses amis du Livre, Gallimard, París, 1962. «

www.lectulandia.com - Página 185

Teodosio Vertone (nota 4), págs. 32-33. «

www.lectulandia.com - Página 186

Lou Marín (nota 4), pág. 265. «

www.lectulandia.com - Página 187

[17] Fabrice Magnone (nota 4). Se publicó un informe de este debate, redactado por
Andró Prudhommeaux con el pseudónimo de Andró Prunier, titulado «Discussion
avec Albert Camus», en Le Libertaire, n.° 134, 18 de junio de 1948. «

www.lectulandia.com - Página 188

[i 8 ] V 0 ase \ a página web de la prensa anarquista, «Béfense de l’Homme
(1948-1976)», http://www.la-presse-anarchiste.net/spip.php7rubrique65. «

www.lectulandia.com - Página 189

t 10 ] Albert Camus, carta a Étienne Benoist, 12 de marzo de 1952, citada en Olivier
Todd, Camus. Une vie, Gallimard, París, 1996, pág. 456 [trad. esp.: Albert Camus:
una vida, Tusquets Editores, col. Andanzas 301, Barcelona, 1997]. «

www.lectulandia.com - Página 190

[ 2 °] Y 0 ase Ashis Nandy, L’Ennemi intime. Perte de soi et retour á soi sous le
colonialisme, Fayard, París, 2007, págs. 97-98. «

www.lectulandia.com - Página 191

M. K. Gandhi, citado en Buddhadeva Bhattacharyya, Evolution of the Political
Philosophy of Gandhi, Calcutta Book House, Calcuta, 1969, págs. 313-316, en
especial pág. 314: «[...] for the Poles to stand valiantly against the Germán bordes
vastly superior in numbers, military equipment and strength, xvas almost non-
violence ». «

www.lectulandia.com - Página 192

[22] E r i ca Fraters, Réfractaires á la guerre d’Algérie, 1959-1963. Avec lAction
civique non violente, Syllepse, París, 2005, pág. 86. «

www.lectulandia.com - Página 193

[23 ^ Louis Lecoin, Le Cours d’une vie, editado por el autor, París, 1965, pág. 237. «

www.lectulandia.com - Página 194

[24] Ibíd., pág. 249. «

www.lectulandia.com - Página 195

[25] Contre-Courant, n.° 75, octubre de 1958, fascículo, págs. 139-140; el estatuto
también fue reeditado en Louis Lecoin (nota 21), págs. 249-255. Véase también
Roger Grenier, Instantanés, Gallimard, París, 2007, pág. 137. «

www.lectulandia.com - Página 196

[26 ^ Louis Lecoin (nota 21), pág. 255. «

www.lectulandia.com - Página 197

Louis Lecoin (nota 6), pág. 239. «

www.lectulandia.com - Página 198

El mismo año se publicaba Actuelles III, de Camus, totalmente dedicado a Argelia
y, sin embargo, completamente ignorado por la izquierda sartriana en Francia. «

www.lectulandia.com - Página 199

Los dos textos de Robert Proix y André Prudhommeaux se publicaron en Liberté,
n.° 51, febrero de 1960, pág. 8. No se reeditan aquí. «

www.lectulandia.com - Página 200

[ 3 °] véase la página web de la prensa anarquista, «Le Libertaire (1892)»,
http://www.la-presse-anarchiste.net/spip.php7rubrique58. «

www.lectulandia.com - Página 201

[31] Véase la página web de la prensa anarquista, «Le Libertaire (1944-1956)»,
http://www.la-presse-anarchiste.net/spip.php7rubriquel9. «

www.lectulandia.com - Página 202

El artículo de Fontenis no se reedita aquí. «

www.lectulandia.com - Página 203

[33] jjerbert R. Lottman (nota 9), pág. 542. Véanse también los recuerdos de Roger
Grenier sobre Maurice Joyeux (nota 23), págs. 129-137. «

www.lectulandia.com - Página 204

[34 ^ Los artículos de Joyeux sobre Camus se volvieron a publicar en opúsculo después
de la muerte de este y en 1965, en disco. No se reeditan aquí. Véase Grupo Fresnes-
Antony, Volonté Anarchiste, Federación Anarquista, «Albert Camus et les
libertaires», n.° 26, París, 1984. «

www.lectulandia.com - Página 205

Maurice Joyeux en Volonté Anarchiste (nota 32), págs. 7-8 y 30.

www.lectulandia.com - Página 206

[36] Maurice Joyeux, «L’apologiste de la révolte», Le Monde Libertaire, n.° 57,
febrero de 1960, pág. 4, reeditado en Volonté Anarchiste (nota 32), págs. 33-35, cita
pág. 35. «

www.lectulandia.com - Página 207

Jean-Paul Samson, en una Nota de la Redacción sobre un texto de Andró Prunier,
«Libéraux et libertaires», en Témoins, n.° 1, primavera de 1953, pág. 18; véase
también Sylvain Boulouque: «Albert Camus et la revue Témoins» (nota 4), pág. 5, y
Ueli Kienholz, «Der andere Camus», memoria inédita, Berna, 2006, pág. 10. «

www.lectulandia.com - Página 208

t 38 ! Según una estimación de Marianne Enckell, Centro Internacional de
Investigación sobre el Anarquismo, Lausana, 22 de marzo de 1998; y una respuesta
escrita por Charles F. Pochon, Berna, mayo de 1998. «

www.lectulandia.com - Página 209

t 39 ] jean-jacques Morvan, «Quelques lignes sur un grand frére», Témoins, n.° 23,
mayo de 1960, pág. 18. «

www.lectulandia.com - Página 210

Herbert R. Lottman (nota 9), págs. 541-542. «

www.lectulandia.com - Página 211

Camus, citado por Olivier Todd (nota 17), pág. 580. «

www.lectulandia.com - Página 212

Herbert R. Lottman (nota 9), pág. 556. «

www.lectulandia.com - Página 213

^ Jean-Paul Samson, «Humanisme et peché. Á propos de La Chute, d’Albert
Camus», Témoins, n.° 15/16, invierno de 1956 / primavera de 1957, págs. 17-25. «

www.lectulandia.com - Página 214

^ Albert Camus, citado por Daniel Martinet, «Albert Camus aux Groupes de liaison
internationale», Témoins, n.° 23, mayo de 1960, págs. 6-7. Olivier Todd (nota 17),
pág. 456, confirma que Camus redactó el programa citado por Martinet, publicado en
el primer boletín de los GEI. «

www.lectulandia.com - Página 215

Daniel Martinet, ibíd., pág. 7. «

www.lectulandia.com - Página 216

Roger Lapeyre, «Sur une activité d’Albert Camus», Le Monde Libertaire, n.° 57,
febrero de 1960, pág. 43. «

www.lectulandia.com - Página 217

Daniel Martinet (nota 42), pág. 7. «

www.lectulandia.com - Página 218

Robert Proix (ed.) (nota 12). «

www.lectulandia.com - Página 219

Pierre Monatte, citado por Olivier Todd (nota 17), pág. 455.

www.lectulandia.com - Página 220

[ 5 °] Helmut Rüdiger, con la firma «Observateur», «Franzosische Diskussionen über
Zimmerwald», Die Freie Gesellschaft, n.° 29, marzo de 1952, pág. 145. «

www.lectulandia.com - Página 221

[51] Charles Jacquier, «Avant-propos», en Charles Jacquier (ed.), Simone Weil,
Vexpérience de la vie et le travail de la pensée, Éditions Sulliver, Arles, 1998, pág.
10 . «

www.lectulandia.com - Página 222

Cifra encontrada en las menciones legales de La Révolution Prolétarienne, IISG,
Amsterdam, junio de 1999. «

www.lectulandia.com - Página 223

t 53 ] «Bourse du travail »: locales a disposición de los sindicatos de trabajadores para
reuniones, servicios y actividades culturales. La mayoría de las ciudades francesas
cuentan con este tipo de oficinas. (N. de la T.). «

www.lectulandia.com - Página 224

«Albert Camus, un copain», n.° 422, noviembre de 1957, págs. 1-2, artículo no
firmado; según Freddy Gómez, este artículo sería de Louis Mercier. «

www.lectulandia.com - Página 225

También publicado en Le Monde Libertaire : véase Albert Camus, «Un appel
d’Albert Camus», Le Monde Libertaire, n.° 33, diciembre de 1957. «

www.lectulandia.com - Página 226

[ 56 ] p a t r j ce Rolland, «Simone Weil et le syndicalisme révolutionnaire», en Charles
Jacquier (ed.) (nota 49), págs. 69-106. «

www.lectulandia.com - Página 227

[57] A. Sousbie, La Révolution Prolétarienne, n.° 335, enero de 1950, págs. 24-25;
véanse también los análisis teóricos y las explicaciones de Albertine Thévenon,
«Simone Weil que nous avons aimée, quand il était temps», La Révolution
Prolétarienne, n.° 357, diciembre de 1951, págs. 27-29, y la serie de artículos de
Andrieux y Lignon, «Simone Weil et la condition ouvriére», La Révolution
Prolétarienne, n.° 367, noviembre de 1952, págs. 1320; n.° 368, diciembre de 1952,
págs. 19-24; n.° 370, febrero de 1953, págs. 33-36. «

www.lectulandia.com - Página 228

[ 58 1 j aC q Ues Muglioni, «La révolte contre l’Histoire», La Révolution Prolétarienne,
n.° 358, enero de 1952, págs. 40-41. «

www.lectulandia.com - Página 229

[5 9 ] L a rec [ acc i5 n d e R a Révolution Prolétarienne, «Albert Camus chez les travailleurs
du Livre», n.° 424, enero de 1958, págs. 23-24; véase también Robert Proix (ed.)
(nota 12). «

www.lectulandia.com - Página 230

[6°] M essa Ü Hadj, «Message de sympathie á l’Assemblée genérale du Cercle
Zimmerwald á Paris», La Révolution Prolétarienne, n.° 381, febrero de 1954, pág. 30,
y «La vie des cercles», ibíd., pág. 32. «

www.lectulandia.com - Página 231

Lou Marín (nota 4), págs. 141 y 158. «

www.lectulandia.com - Página 232

Helmut Rüdiger (nota 48), pág. 147. «

www.lectulandia.com - Página 233

Lou Marín (nota 4), págs. 141 y 158; Philippe Bernard, «Les beurs, légataires du
“grand bug”», Le Monde, 31 de octubre de 2004. «

www.lectulandia.com - Página 234

t 64 ! Declaración del Círculo Zimmerwald sobre la deportación de Messali Hadj, La
Révolution Prolétarienne, n.° 401, diciembre de 1955, págs. 23-24, y «Libérez
Messali Hadj!», La Révolution Prolétarienne, n.° 404, marzo de 1956, pág. 24. «

www.lectulandia.com - Página 235

[ 6 5] L a redacción de La Révolution Prolétarienne, «Messali Hadj nous parle de
l’Afrique», pág. 24, y Albert Sadik, «Un acquittement qui fait date», La Révolution
Prolétarienne, n.° 439, mayo de 1959, pág. 24. «

www.lectulandia.com - Página 236

Olivier Todd (nota 17), págs. 649-653, en especial pág. 652.

www.lectulandia.com - Página 237

Herbert R. Lottman (nota 9), págs. 460-463. «

www.lectulandia.com - Página 238

Olivier Todd (nota 17), pág. 461. «

www.lectulandia.com - Página 239

t 69 ! Heinrich Blücher, citado en Hannah Arendt, Correspondance 1936-1968,
Éditions Calmann-Lévy, París, 1999, pág. 264. «

www.lectulandia.com - Página 240

[ 7 °] véase la publicación mensual libertaria en lengua alemana Graswurzelrevolution
- für eine gewaltfreie, herrschaftslose Gesellschaft; distribución postal: Birkenhecker
Str. 11, D-53947 Nettersheim; véase también www.graswur zel.net. «

www.lectulandia.com - Página 241

Jürg Altwegg, Die langen Schatten vori Vichy, Hanser, Viena, 1998, pág. 193.

www.lectulandia.com - Página 242

Défense de l’Homme, n.° 10, junio de 1949, págs. 2-3. «

[ 72 ]

www.lectulandia.com - Página 243

Défense de l’Homme, n.° 40, enero de 1952, págs. 25-28. «

www.lectulandia.com - Página 244

Liberté, n.° 1, 31 de enero de 1958, pág. 5. «

www.lectulandia.com - Página 245

Liberté, n.° 3, 14 de febrero de 1958, pág. 7. «

www.lectulandia.com - Página 246

Liberté, 22 de agosto de 1958, pág. 3. «

www.lectulandia.com - Página 247

Le Libertaire, n.° 308, 28 de marzo de 1952, pág. 3. «

www.lectulandia.com - Página 248

[ 78 ]

«Positivo» era entonces sinónimo de conservadurismo social y político. «

www.lectulandia.com - Página 249

[79] «No dice usted nada, porque lo ignora, sobre esta influencia, más importante que
la de Hegel, del pensamiento de Feuerbach, que fue filosóficamente un precursor del
socialismo. En su famoso discurso, pronunciado en París el 29 de noviembre de 1847
—discurso que le valió la expulsión de Francia por intervención de la embajada rusa
—, donde celebra el décimo séptimo aniversario de la insurrección polaca, Bakunin
aboga por la reconciliación de los polacos y los msos mediante una acción
revolucionaria común contra el despotismo de Nicolás. ¿Solo por el placer de destruir
un imperio? No. Por Oriente, cuya situación política y evolución social no son las de
Francia y de Italia». «

www.lectulandia.com - Página 250

Brupbacher, prefacio a la Confesión. «

www.lectulandia.com - Página 251

Le Libertaire, n.° 309, 4 de abril de 1952, pág. 3. «

www.lectulandia.com - Página 252

[ 82 ] Arnold Ruge podía decir que Bakunin había sido, en 1842, el primer socialista
demócrata alemán (en el sentido amplio del socialismo y de la democracia, por
supuesto). «

www.lectulandia.com - Página 253

[ 83 ] i nc i uso es t e lenguaje de Kropotkin da una idea inexacta de los hechos. En primer
lugar, James Guillaume y sus amigos se «aferraban a las ilusiones reformistas» (tomo
primero de L’Internationale, pág. 95). Después, Bakunin se consideraba socialista
revolucionario y empleaba la palabra anarquía en un sentido peyorativo, incluso en
los artículos a los que Kropotkin se refiere. «

www.lectulandia.com - Página 254

Le Libertaire, n.° 310, 11 de abril de 1952, pág. 2. «

www.lectulandia.com - Página 255

Que no es el libro editado con este título por Elisée Reclus y Cafiero. «

[ 85 ]

www.lectulandia.com - Página 256

t 80 ] Bakunin entiende aquí la esclavitud del primitivo aislado en la naturaleza hostil.

«

www.lectulandia.com - Página 257

Le Libertaire, n.° 311, 18 de abril de 1952, pág. 3. «

www.lectulandia.com - Página 258

Le Libertaire, n.° 318, 5 de junio de 1952, pág. 2. «

www.lectulandia.com - Página 259

[89] Camus coloca esta novela de Dostoievski «entre las tres o cuatro obras que
coronan el enorme montón de las creaciones de la mente», cf. el artículo «Para
Dostoiievski», en esta obra. «

www.lectulandia.com - Página 260

[9°] Al igual que «Carta a Georges Bernanos», pág. 189; «Actuelles», pág. 206
«Páginas de diario», pág. 235, y «Restaurar el valor de la libertad», pág. 258. «

www.lectulandia.com - Página 261

«L’exil d’Héléne», en Permanence de la Gréce, Cahiers du Sud, Marsella, 1948.

«

www.lectulandia.com - Página 262

Le Libertaire, n.° 317, 30 de mayo de 1952, pág. 2. «

www.lectulandia.com - Página 263

Le Libertaire, n.° 318, 5 de junio de 1952, pág. 2. «

www.lectulandia.com - Página 264

Le Monde Libertaire, n.° 5, febrero de 1955, págs. 1-2. «

www.lectulandia.com - Página 265

Le Monde Libertaire, n.° 12, noviembre de 1955, pág. 4. «

www.lectulandia.com - Página 266

Témoins, n.° 3-4, otoño de 1953 / invierno de 1954, págs. 64-65. «

www.lectulandia.com - Página 267

[ 97 ]

Témoins, n.° 5, primavera de 1954, págs. 58-59. «

www.lectulandia.com - Página 268

[ 98 ]

Témoins, n.° 5, primavera de 1954, págs. 1-10. «

www.lectulandia.com - Página 269

[ 99 ]

Témoins, n.° 8, primavera de 1955, págs. 2-5. «

www.lectulandia.com - Página 270

[íoo] j¿ mo ¡ nS) n ° verano de 1955, págs. 23-29. «

www.lectulandia.com - Página 271

[101] «Cuando solamente he escrito, repitámoslo por centésima vez, que no se puede
apartarse de la historia de su tiempo ni considerarla un valor absoluto; en otras
palabras, que entre la dimisión y el oportunismo todavía hay lugar para una acción».

«

www.lectulandia.com - Página 272

[i° 2 ] Témoins, n.° 7, otoño de 1954, págs. 1-7. «

www.lectulandia.com - Página 273

[ 103 ]

Témoins, n.° 8, primavera de 1955, págs. 50-53. «

www.lectulandia.com - Página 274

[i° 4 ] jémoins, n.° 12/13, primavera / verano de 1956, «Fidélité á l’Espagne», págs. 4-
5. «

www.lectulandia.com - Página 275

[i°5] j¿ mo ¡ nS) n ° 14 ; otoño de 1956, pág. 33. «

www.lectulandia.com - Página 276

[i°6] jémoins, n.° 17, verano de 1957, págs. 27-29. «Actuelles» era el nombre de una
rúbrica de la revista. «

www.lectulandia.com - Página 277

t 107 ] Témoins, n.° 18/19, otoño de 1957 / invierno de 1958, págs. 44-48. «

www.lectulandia.com - Página 278

[108] jémoins, n.° 18/19, otoño de 1957 / invierno de 1958, págs. 8-9. Este texto
inédito se escribió en 1955 con motivo de un homenaje colectivo de Radio Europe a
Dostoievski. (N. de la R.). «

www.lectulandia.com - Página 279

[ 109 ]

Témoins, n.° 20, 3. er suplemento, verano de 1958, págs. 3-5. «

www.lectulandia.com - Página 280

[ 110 ]

Témoins, n.° 20, 3. er suplemento, diciembre de 1958, pág. 7. «

www.lectulandia.com - Página 281

[ni] Témoins, n.° 23, mayo de 1960, págs. 8-12. «

www.lectulandia.com - Página 282

[ 112 ] j¿ mo ¡ nS) n ° 29 , marzo de 1962, págs. 10-15. «

www.lectulandia.com - Página 283

[ 11 3 ] Té mo i nS) n .° 30, verano de 1962, págs. 3-6. «

www.lectulandia.com - Página 284

t 114 ] La Révolution Prolétarienne, n.° 351, mayo de 1951, págs. 15-16. «

www.lectulandia.com - Página 285

[H5] ej Y2 de abril de 1951, en la sala Saulnier, reunión organizada por «Les Amis de
la République espagnole». «

www.lectulandia.com - Página 286

t 116 l La frase original de Pascal a la que se alude es: «Verdad más acá de los Pirineos,
error más allá». (N. de la I). «

www.lectulandia.com - Página 287

t 117 ] La Révolution Prolétarienne, n.° 364, julio de 1952, pág. 23. «

www.lectulandia.com - Página 288

t 118 l La Révolution Prolétarienne, n.° 376, septiembre de 1953, págs. 18-20. En
Actuelles II, Gallimard, con el título de «Le Pain et la liberté». «

www.lectulandia.com - Página 289

t 119 ] La Révolution Prolétarienne, n.° 420, septiembre de 1957, pág. 2. «

www.lectulandia.com - Página 290

t 12 °] La Révolution Prolétarienne, n.° 422, noviembre de 1957, págs. 2-4. «

www.lectulandia.com - Página 291

t 121 l La Révolution Prolétarienne, n.° 422, noviembre de 1957, pág. 4. «

www.lectulandia.com - Página 292

t 122 l Este artículo se publicó también en Le Monde Libertaire, n.° 33, diciembre de
1957, pág. 1, con esta nota: «Publicamos, de acuerdo con nuestros camaradas de La
Révolution Prolétarienne, un llamamiento de Albert Camus que ha aparecido en esta
excelente revista». «

www.lectulandia.com - Página 293

t 123 l La Révolution Prolétarienne, n.° 424, enero de 1958, págs. 23-24. «

www.lectulandia.com - Página 294

t 124 l La Révolution Prolétarienne, n.° 447, febrero de 1960, págs. 2-3. «

www.lectulandia.com - Página 295

[ 125 ] R e f erenc i a a una carta anterior. «

www.lectulandia.com - Página 296

t 120 ] La Révolution Prolétarienne, n.° 403, febrero de 1956, págs. 21-22. «

www.lectulandia.com - Página 297

t 127 l La UDMA tiene como principal representante a Ferhat Abbas, farmacéutico de
Sétif. En resumen, esta organización es la de la fracción burguesa del movimiento
nacional argelino. (Nota de la Redacción). «

www.lectulandia.com - Página 298

[ 128 ] g sta organización representa la fracción popular del movimiento argelino. Sufrió
una escisión un poco antes del inicio de la actual rebelión. (Nota de la Redacción).

«

www.lectulandia.com - Página 299

t 129 l La nueva organización que tomó la iniciativa de la lucha armada. (Nota de la
Redacción). «

www.lectulandia.com - Página 300

t 13 °] Messali Hadj, principal representante del MTLD, cuya organización se llama
ahora Movimiento Nacional Argelino. (Nota de la Redacción). «

www.lectulandia.com - Página 301

t 131 l La Révolution Prolétarienne, n.° 439, mayo de 1959, pág. 24. Yves Dechezelles
era el abogado de Messali Hadj. (N. del E.). «

www.lectulandia.com - Página 302

[ 132 1 observemos que la Unión de los Sindicatos de los Trabajadores Argelinos -
Federación de Francia «aplaudió con alegría la resolución del congreso Fuerza
Obrera, persuadida de que traducía los sentimientos de la gran mayoría de los
trabajadores franceses y argelinos». (Nota de la Redacción). «

www.lectulandia.com - Página 303

[ 1 33 ] £ a ^evo/i/t/on Prolétarienne, n.° 439, mayo de 1959, pág. 24. «

www.lectulandia.com - Página 304

[ 134 ] p ernanc [ 0 Gómez Peláez, «Semblanzas del primer exilio. Notas sobre los años
1946-1954». Texto manuscrito. Nuestra evocación debe mucho a este testimonio
inédito. Responsable de Solidaridad Obrera —«órgano semanal del Movimiento
Libertario-CNT en Francia (11. a Región)» y después «órgano de la CNT española
(9. a Región)»—, entre 1946 y 1954, Fernando Gómez Peláez fue —con José Ester
Borrás, también miembro de la CNT y presidente de la Federación Española de los
Deportados e Internados Políticos (FEDIP)— uno de los «cenetistas» que frecuentó
asiduamente a Camus en este periodo de la posguerra. La Soli —con sede en 1, Rué
de la Fontaine-au-Roi (París XI), antes de pasar al 24, Rué Sainte-Marthe (París X),
local histórico de la CNT española durante veinticinco años— tenía entonces una
tirada de 20 000 ejemplares, con mucho la más importante del exilio español. En los
años cincuenta, la Soli se dotó de un suplemento literario mensual de buena calidad,
que rápidamente adquirió mucho prestigio en los medios de la emigración y más allá.
«

www.lectulandia.com - Página 305

[i35] j 7 n e j p er iódico madrileño Arriba del 5 de noviembre de 1948, Eugenio d’Ors,
doctor en filosofía y propagandista del régimen, alabó el fondo cristiano de La peste y
aplaudió la no violencia de su autor, lo cual no dejaba de ser irónico en un periódico
que aplaudía diariamente las virtudes guerreras del falangismo. «

www.lectulandia.com - Página 306

[ 136 ] genito Milla, «Albert Camus y España», Solidaridad Obrera, n.° 197, 4 de
diciembre de 1948, pág. 1. «

www.lectulandia.com - Página 307

[ 137 ] p ernanc [o Gómez Peláez, ibíd. «

www.lectulandia.com - Página 308

[ 138 ]

«

www.lectulandia.com - Página 309

[i39] £ n |- re } os «secuestrados» de Karagandá se encontraban pilotos y marinos
españoles enviados a la Unión Soviética, durante la guerra civil española, para
completar su formación militar, pero también hombres que habían sido evacuados del
territorio de las hostilidades y niños, para protegerlos. Al final de la segunda guerra
mundial, cuando estos españoles pidieron abandonar la Unión Soviética, Stalin les
dejó elegir entre regresar a España, ahora franquista, o quedarse en la Unión
Soviética. La campaña realizada por la FEDIP y la CNT tenía como objetivo incitar a
las autoridades soviéticas a dejar elegir libremente el destino a estos «secuestrados».
Fue violentamente denunciada por los estalinistas, que vieron en ella una
«manifestación de odio antisoviético». «

www.lectulandia.com - Página 310

[ 14 °] Albert Camus, La Gauche, octubre de 1948. Este texto se publica también, con
el título de «Deuxiéme réponse», en Actuelles. Chroniques 1944-1948, París,
Gallimard, 1950, págs. 199-207. «

www.lectulandia.com - Página 311

t 141 ] texto de este llamamiento —firmado, entre otros, por Georges Altman, André
Bretón, Albert Camus, Pablo Casals, Rene Char, André Gide, Fran^ois Mauriac,
George Orwell, Henriette Roland-Holst, Jean-Paul Sartre e Ignazio Silone— se
reprodujo en Solidaridad Obrera, n.° 248, 20 de agosto de 1949, pág. 2. «

www.lectulandia.com - Página 312

[142] Isabel del Castillo, « L’État de siége, d’Albert Camus», Solidaridad Obrera,
n.° 200, 25 de diciembre de 1948, págs. 1 y 3. La misma Isabel del Castillo había
hecho, en el n.° 198 de Solí —11 diciembre de 1948, pág. 3—, un homenaje insistente
a María Casares, principal intérprete de Estado de sitio. Por otra parte, el artículo iba
acompañado de una foto de la representación que llevaba una dedicatoria de María
Casares: «A los libertarios españoles, con todo cariño». «

www.lectulandia.com - Página 313

[143] genito Milla, «Lectura de La Peste», Solidaridad Obrera, n.° 203, 17 enero de
1949, pág. 1. «

www.lectulandia.com - Página 314

[ 144 ] p e iip e Alaíz, «Un libro sugestivo: UHomme révolté, de Camus», diez entregas
publicadas en Solidaridad Obrera, entre el n.° 363, 16 de febrero de 1952, y el
n.° 373, 19 de abril de 1952. «

www.lectulandia.com - Página 315

[145] p e iip e Alaíz, «I. - Novedad, revisión, nivel», Solidaridad Obrera, n.° 363, 16 de
febrero de 1952, pág. 1. «

www.lectulandia.com - Página 316

[146] F e üp e Alaíz, «II. - II faut se mettre en régle avec le meurtre», Solidaridad
Obrera, n.° 364, 22 de febrero de 1952, pág. 1. «

www.lectulandia.com - Página 317

[147] genito Milla, «Notas de lectura: Bodas, de Albert Camus», Solidaridad Obrera,
n.° 428, 9 de mayo de 1953, pág. 1. «

www.lectulandia.com - Página 318

[148] pierre-Henri Simón, L’Espritet l’Histoire, París, Armand Colín, 1955. «

www.lectulandia.com - Página 319

[M9] B en it 0 Milla, «El Espíritu y la Historia», «Suplemento Literario» de Solidaridad
Obrera, n.° 558, 24 de diciembre de 1955, pág. 3. «

www.lectulandia.com - Página 320

[150] Arrestados tras un ataque a mano armada que tuvo lugar en Lyon, en febrero de
1951, en el que estaban implicados dos refugiados españoles, José Peirats, Pedro
Mateu y José Pascual, responsables de la CNT en el exilio, fueron gravemente
maltratados por la policía francesa. Este mitin de protesta contra su detención —
oficialmente convocado por los Amis de la République espagnole, pero organizado
bajo mano por la CNT— reunió, bajo la presidencia del senador Gastón Chazette, a
Roger Hagnauer (Sindicato de la Enseñanza, CGT - Fuerza Obrera), Maurice Joyeux
(Federación Anarquista), Paul Rivet (director del Musée de l’Homme), Daniel Mayer
(diputado y exministro SFIO) y Albert Camus. El discurso de Camus se publicó en
Solidaridad Obrera, n.° 321, págs. 1 y 4. «

www.lectulandia.com - Página 321

[i5i] p ar ticiparon también en esta reunión pública de solidaridad con la España
republicana los escritores Octavio Paz y Joan Puig i Ferrater. «

www.lectulandia.com - Página 322

t 152 l Este mitin, coorganizado por la FEDIP y la Liga Francesa de los Derechos
Humanos (LDH), estaba bajo el patrocinio de Émile Kahn, presidente de la LDH. Las
intervenciones de los diversos oradores del mitin se publicaron en Solidaridad
Obrera, n.° 366, 1 de mayo de 1952. «

www.lectulandia.com - Página 323

[ 1 53 ] a pesar de la fuerte campaña de sensibilización realizada en Francia, e incluso
de la intervención del Papa ante Franco, los cinco militantes de la CNT —Santiago
Amir, Ginés Urrea, Pedro Adrover, Jorge Pons y José Pérez— fueron fusilados, el 13
de marzo de 1952, en el siniestro Campo de la Bota (Barcelona). «

www.lectulandia.com - Página 324

[ 15 4 ] André Bretón, «Sucre jaune», Arts, 12 de octubre de 1951. La crítica de Bretón
suscitó una respuesta de Camus en Arts, del 19 de octubre. En noviembre, la
polémica no se debilitaba: un diálogo entre André Bretón y Aimá Patri sobre El
hombre rebelde, publicado en Arts, provocó una nueva reacción de Camus, que a su
vez comportó una nueva respuesta de Bretón. La polémica con Sartre y Les Temps
Modernes llegó más tarde. Estaba en su apogeo entre mayo y agosto de 1952. «

www.lectulandia.com - Página 325

[155] p ernanc [ 0 Gómez Peláez, ibíd. «

www.lectulandia.com - Página 326

[ 156 1 Este mitin —convocado conjuntamente por la LDH, la Alianza Intelectual
Iberoamericana, las Amitiés Méditerranéennes y los Amis de la République
Espagnole— lo organizó también entre bastidores la CNT. El mitin, presidido por
Jean Cassou, estuvo animado por los siguientes oradores: Albert Camus; Salvador de
Madariaga, profesor de Literatura Española en Oxford y ensayista; Émile Kahn,
presidente de la LDH; Louis MartinChauffier, resistente y periodista; Eduardo
Santos, expresidente de la República de Colombia; Manuel Roland, presidente del
Consejo Internacional de Música; Marcel Florkin, profesor de Bioquímica en la
Universidad de Liége; André Julien, historiador. Los tres últimos oradores citados
acababan de conocer públicamente su decisión de suspender cualquier colaboración
con la Unesco para protestar contra la decisión de esta de admitir a la España
franquista en sus filas. Por otra parte, el mitin recibió mensajes de adhesión de Pablo
Casals, Ignazio Silone, Elio Vittorini y Richard Wright. Las intervenciones de los
diversos oradores del mitin se publicaron en Solidaridad Obrera, n.° 406, 6 de
diciembre de 1952. El discurso de Camus figura, con el título de «L’Espagne et la
culture», en Actuelles II. Chroniques 1948-1953, París, Gallimard, 1953, págs. 135-
145. «

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[ 15? ] Este mitin, organizado por el Comité de Enlace Intersindical del Loira —que
reunía a la CFTC, la CGT-FO y la CNT francesa—, también dio la palabra a Nicolás
Lazarévitch y a representantes de las organizaciones sindicales españolas en el exilio,
CNT y UGT. La intervención de Camus figura, con el título de «Le pain et la liberté»,
en Actuelles II. Chroniques 1948-1953, París, Gallimard, 1953, págs. 157-172. «

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[158] p ernanc [ 0 Gómez Peláez, ibíd. «

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[ 159 1 Albert Camus, «Le siécle de la peur», Solidaridad Obrera, n.° 438, 18 de julio de
1953, pág. 4. «

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[ 16 °] g us bi sa buelos matemos eran de Menorca (Baleares). «

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[m] p ue e j caso un vo i umen ¿0 «Morceaux choisis» extraídos de Actuelles I y II,
cuya traducción, atribuida por error a Fernando Gómez Peláez, era de José Dot
Arderiu. El contrato firmado el 22 de noviembre de 1954 entre Gallimard y la
editorial argentina Americalee —cuyo representante en Francia era F. Gómez Peláez
— estipulaba que «500 ejemplares de esta edición podían publicarse con la
designación de la firma Solidaridad Obrera». La obra se publicó con el título de La
Sangre de la libertad [reed. La linterna sorda, col. Lo que no debe decirse, Madrid,
2013, con introducciones de Héléne Rufat y Freddy Gómez]. En 1966 se editó, en
castellano, una recopilación que reunía los artículos y discursos de Camus sobre el
tema español. Esta obra, titulada ¡España libre\, y publicada por Editores Mexicanos
Unidos, fue coordinada, traducida y presentada por Juan Manuel Molina, que se
benefició, para la ocasión, del apoyo constante y generoso de Francine Camus. «

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[162] F ernanc [o Gómez Peláez, ibíd. «

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[I 6 3 ] c amuSj a quien se había concedido la medalla de la Resistencia y al que no le
gustaban mucho las condecoraciones, aceptó, sin embargo, por el simbolismo del
acto, una nominación de comendador en la orden de la Liberación de España. Esta
condecoración le fue entregada el 2 de febrero de 1949 por Fernando Valera, en la
sede del Gobierno de la República española en el exilio, 35, Avenue Foch, en París.
«

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[I 6 4 ] Qlivier Todd, Albert Camus, une vie, París, Gallimard, 1996, pág. 464 [trad. esp.
Albert Camus: una vida, Tusquets Editores, col. Andanzas 301, Barcelona, 1997]. «

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[i 65 ] ciaremos dos, más culturales que políticos: un homenaje a Cervantes, que
Camus presidió, el 23 de octubre de 1955, en el anfiteatro Richelieu de la Sorbona, y
un homenaje a Salvador de Madariaga, que tuvo lugar el 30 de octubre de 1956 en el
Hotel d’Orsay (París). «

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[ 166 ] «Aibert Camus, un copain», editorial de La Révolution Prolétarienne, n.° 422,
noviembre de 1957. «

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[167] F ernanc [o Gómez Peláez, «Camus PEspagnol», Le Monde Libertaire, n.° 57,
febrero de 1960, pág. 4. «

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[ 168 1 Reconstruir, Buenos Aires, enero-febrero de 1960. «

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